VENANZIO MWANGI MUNYIRI.
1. MARCO GENERAL DEL TRABAJO DE SÍNTESIS.
1.1 INTRODUCCIÓN.
Desde una visión panorámica en torno a la muerte humana dentro de los distintos contextos, me ha llamado la atención la diversidad cultural, cuyo choque o diferencia me ha hecho pensar bastante desde la perspectiva pastoral de lo que significa o debería significar la muerte humana. Aunque éste es un fenómeno que puede entenderse como una experiencia común entre todos los pueblos y la suerte que nos espera a todos, lo más seguro es que el significado detrás de ella cambia de acuerdo con las circunstancias históricas y culturales. Por este motivo, me gustaría compartir dentro de mi investigación lo específico dentro de la cultura kikuyu con respecto a la vida y la muerte ya que las dos realidades van muy unidas.
Mi punto de partida sería la experiencia del hombre frente a la muerte, pero al mismo tiempo me veo obligado a hablar de la vida porque sería absurdo separar las dos categorías. Más aún, es evidente que nuestra vida humana se encuentra en una trayectoria dentro de la cual lo que se vive no es ni la vida ni la muerte sino la dialéctica vida-muerte. En otras palabras la humanidad se encuentra inmersa en un diálogo continuo entre el sentido de su origen y el sentido de su destino. Teniendo eso en cuenta, quisiera referirme constantemente a la cultura kikuyu, una de las culturas africanas dentro de la cual se habla de la “muerte” como la plenitud de la vida y donde el nacimiento y la “muerte” se consideran ser unas de las fiestas más significativas en la historia del africano.
Desde esta perspectiva, quisiera poner por escrito los distintos valores que nos presenta esta cultura, la mayoría de los cuales se han conservado dentro de la tradición oral. Después quisiera hablar de esta realidad de la muerte con un enfoque hacia la pastoral con el motivo de proponer una hermenéutica dentro de la cual se puede vivir la realidad de la muerte dentro de la cultura kikuyu como un verdadero sacramento[2] apropiándose de los valores culturales que todavía quedan ocultos al mundo cristino-católico.
En relación con la actualidad, la dialéctica vida-muerte se hace cada vez más evidente en la vida humana. Vivimos constantemente en el antagonismo entre el vivir y el morir y entre más se acerca a la muerte, le gente tiende a mostrar mayores ganas de vivir. Son dos realidades que dentro de un mundo posmoderno nos muestran los cambios de prioridades a lo largo de la historia.
Si miramos nuestra sociedad hoy, se refleja un gran antagonismo entre lo que se ha denominado cultura de la vida y cultura de la muerte. Con referencia a la cultura de la vida, basta reconocer el avance tecnológico y de modo particular del campo de la medicina, el mejoramiento de la vivienda, la seguridad privada o público, mejor calidad de los alimentos, grupos humanos que se dedican a la protección de los derechos humanos, organizaciones caritativas que se preocupan por los menos favorecidos de nuestras sociedades, grupos humanos que se dedican a la búsqueda de la paz, los grupos religiosos, las manifestaciones en contra de la violencia y grupos especializados para responder a las emergencias.
Por el otro lado, nos encontramos con la cultura de muerte donde se maneja el lenguaje del terrorismo, homicidio, suicidio, secuestros, las calamidades, guerras civiles o tribales, asesinatos, eutanasia, el aborto, el hambre etc. Más aún, la muerte como una realidad histórica se ha convertido en un gran negocio. Es increíble la cantidad de las funerarias que se encuentran por nuestras calles, floristerías, coches funerales, carteles de muerte, empresas de muerte, sacerdotes falsos y la presencia de los sicarios. Todos con un fin económico. Las imágenes que llenan los periódicos, las revistas y la televisión llevan mucha violencia y matanzas. Las películas se venden por lo violento y la matanza se convierte en un motivo de diversión. Desde niño, la nueva generación se divierte con los juegos de video donde gozan de ser el gran matador. Todos estos son indicadores de tanto cambio que se da en la historia y que definitivamente influye mucho a la hora de reflexionar sobre el valor auténtico de la dialéctica vida-muerte.
Bajo estas condiciones, uno se pregunta. ¿Cuál es la conciencia del hombre actual con referencia a la vida y la muerte hoy? ¿Por qué el escenario de la muerte se ha convertido tan divertido para el ser humano hoy pero todavía se mantiene un gran miedo frente a la muerte propia? ¿Será que el hombre y la mujer de hoy han perdido la esperanza de vida después de la muerte? Nos preguntamos ¿Por qué tanta preocupación a la hora de decidir si uno debe tener un hijo o no? ¿Será solamente por cuestiones económicas o la humanidad se ha dispuesto al decir ¡no! a la vida? ¿Dónde está la alegría humana con el nacimiento de una nueva vida?
Inspirado por este fenómeno, espero llegar a una propuesta pastoral que les puedan servir a los ministros y de modo particular a los que trabajan entre las comunidades africanas para que profundizando la trascendencia de la realidad vida-muerte entre los africanos puedan alimentar la esperanza cristiana, entre estas comunidades, de una manera más profunda. Al mismo tiempo, quisiera replantear la perspectiva cristiana desde la pastoral en relación con lo que la Iglesia ha practicado en el mundo africano con respecto al tema. Finalmente, espero que este trabajo pueda ser útil para la misma comunidad kikuyu que sigue en esta búsqueda de realizarse cada vez más en relación con el más allá.
1.2 MOTIVACIÓN.
Hace tres años que salí de Kenya-África para Colombia en donde me encuentro actualmente realizando mi experiencia de misión y estudiando la teología. Durante estos tres años, me he encontrado en un camino de aprendizaje e inducción continua a la realidad colombiana que no ha sido nada fácil. En un primer momento, la preocupación inmediata fue el aprendizaje del español que después me sirvió de puerta de entrada para confrontarme con las nuevas realidades. El paso de un contexto africano al contexto latinoamericano fue para mí un cambio bastante radical. Fue un momento caracterizado por bastantes choques sobre todo culturales dado que traía un esquema netamente ligado a lo africano y particularmente del contexto Kenya.
Es interesante por ejemplo ver que las cosas tan pequeñas como el saludo, el manejo de los sentimientos, estructuras familiares, las relaciones interpersonales y lo lúdico muestran una gran diferencia entre un africano y un latino-americano o en nuestro caso entre un keniano y un colombiano. No es lo mismo por ejemplo ser un padre de familia, un hombre, una mujer, un joven o un adulto aquí en Colombia que en Kenya. Tampoco puede ser lo mismo manifestar mis sentimientos aquí en Colombia que hacer lo mismo en Kenya. Si analizamos por ejemplo un simple hecho como el saludo, aquí en Colombia es algo normal que el abrazo entre dos personas sea un signo de cercanía, confianza, cariño, respecto e incluso amor. En cambio, dentro de mí cultura el abrazo no dice mayor cosa. De hecho ni se utiliza porque entre dos personas bien cercanas, por ejemplo una madre y su hijo, el saludo se da por la extensión de la mano. Entre más distancia que se mantenga entre los dos mejor porque en eso consiste el respecto, el cariño, el amor y la cercanía.
Entre tantos choques culturales que tuve que enfrentar, la realidad de la muerte me ha marcado mucho y eso me ha hecho interrogarme bastante haciendo una reflexión crítica y una confrontación continua entre lo que traía de mi cultura kikuyu en relación con la muerte y lo que la experiencia me ha ofrecido en los últimos tres años aquí en Colombia. Como punto de partida, me gustaría señalar algunas experiencias que me han llevado a escoger este tema.
Desde la formación que he recibido como africano y específicamente bajo la cultura kikuyu a la cual pertenezco, ha sido un gran escándalo por ejemplo escuchar que es posible enterrar a una persona un día después de su muerte, que se le puede enterrar en cualquier sitio que haya escogido con anticipación, así no sea su propia finca, que se puede cremar el cadáver, que el lugar del cadáver es la funeraria y no la casa, que se puede enterrar a una persona así que no estén todos los de la familia etc. Todos estos son elementos que para un africano pueden ser motivos de un gran escándalo en torno a la muerte.
Más aún, me llamó mucho la atención lo que me pasó cuando asistí al entierro de un amigo que conocí aquí en Bogotá. Como de costumbre, llevé una cámara fotográfica con la intención de tomar unas cuantas fotos para recordar ese día, que para mí era muy importante. Llegando a la funeraria un compañero mío (colombiano) me vio llevando tranquilamente la cámara en la mano y me hizo entender que por costumbre aquí en Colombia es mal visto tomar fotos en momentos tristes y peor cuando se trata de una muerte. Desde aquel día, he venido reflexionando sobre lo que significa la muerte dentro de mi cultura kikuyu y su aporte teológico que se desprende de ella. Al mismo tiempo, me llama mucho la atención ver el cambio que se va dando en el mundo contemporáneo frente a la realidad de la muerte como la vocación última y definitiva del hombre.
1.3 DESCRIPCIÓN Y FORMULACIÓN DE LA PREGUNTA DE INVESTIGACIÓN.
La realidad de la muerte es un hecho inevitable en la vida del ser humano. Es decir, es una realidad que ha acompañado la humanidad durante toda su historia. Curiosamente, la humanidad se encuentra todavía perdida y casi sin respuesta frente a este fenómeno tan evidente. Durante siglos, el ser humano ha invertido mucho en una lucha consciente o inconscientemente para buscar maneras de conservar la vida y consecuentemente evitar la muerte. De todos modos, la muerte sigue siendo la única salida de la vida temporal humana. Al no lograr captar la lógica detrás de todo eso, las distintas culturas y “escuelas de pensamiento” terminan mitificando la muerte o hasta asumiéndola como un “tabú.” Aparentemente, mucha gente se ha refugiado detrás de estas dos realidades; “mito” y “tabú” con respecto a la muerte.
Generalmente, la historia nos ha presentado dos tipos de muerte.
Primero, la muerte esperada que es aquella muerte no súbita. Es decir, donde hay señales o avisos previos acerca de su proximidad. Dentro de la muerte esperada entra lo que se da como una muerte hospitalaria que llega a causa de las enfermedades, la muerte del viejo etc. Dependiendo de cada caso, una muerte esperada tiende a convertirse en una experiencia especial tanto para el individuo como para la comunidad. Sin embargo, lo positivo o lo negativo de esta experiencia depende de cada caso y las circunstancias causantes.
Segundo, la muerte inesperada que es una muerte repentina sin señales o avisos sea por causa natural o por algún hecho trágico. Dentro de la muerte no esperada entran aquellas muertes que se dan a causa de accidentes, guerra y violencia, homicidios etc. En otras ocasiones, nos encontramos con una muerte provocada que puede ser por el aborto, el suicidio, la eutanasia etc. A pesar de que todas estas posibilidades de muerte se pueden presentar a cualquier persona y en cualquier momento, para la cultura kikuyu, cualquier muerte que no sea por la vejez se considera una muerte inmadura y no deseada. Así pues la gran aspiración del hombre y la mujer kikuyu es llegar a la muerte del viejo. Esta es una bendición y por tanto motivo de celebración de parte de la comunidad. Generalmente se lamenta la muerte de cualquier otra persona que no sea viejo[3]. Así pues, al hablar de la muerte en la cultura kikuyu dentro de este trabajo me estaré refiriendo precisamente a esta muerte del viejo.
Cuando muere un niño, una persona relativamente joven o uno que no haya tenido hijos, la comunidad lo interpreta como un comunicado de Dios o de los antepasados acerca de una purificación necesaria en el momento. Eso no quiere decir que las víctimas no lleguen a la comunión con los antepasados, sino que el dolor que la comunidad experimenta le sirve para reconciliarse con Dios, con los antepasados, con el resto de la comunidad y con el cosmos. Desde esta perspectiva, se relaciona mucho una muerte prematura con la magia, falta de cumplimiento de las palabras de los antepasados, una ofensa contra Dios, la injusticia sobre todo contra los huérfanos y las viudas, el maltrato a los ancianos que merecen mucho respecto como veremos más adelante independientemente de su origen o estatus, el abuso o mal uso de los lugares sagrados y objetos sagrados etc. Todo eso implica una purificación especial de parte de la comunidad y particularmente de los cercanos al difunto.
Frente a una realidad de la muerte en general, es evidente que nos vemos obligados a hablar de la vida. Por eso, el ser humano necesariamente se plantea las siguientes preguntas; ¿cuál es el sentido de la vida? ¿Por qué vivir para morir? Se ha intentado desde las distintas disciplinas darles respuestas a estas preguntas pero al fin y al cabo el hombre se da cuenta de que el asunto va más allá de lo racional. Así pues, el hombre se encuentra en el gran dilema entre “vivir y morir” y hasta se pregunta, hasta qué punto o con que motivo vale la pena invertir en esta vida temporal sabiendo muy bien que le espera la muerte. Eso racionalmente y más precisamente en los términos económicos sería una mala inversión. De todos modos, es muy interesante ver el valor que la gente le da a la vida o al vivir, por muy frágil que sea, de tal manera que a veces se vive como si la muerte no existiera.
Aunque las distintas religiones, culturas y la misma teología nos enseñan que la muerte no es el fin de la vida humana, eso no justifica la falta de sensibilidad frente al valor de la vida terrenal. A lo mejor, la muerte debe convertirse en un acontecimiento salvífico. Es decir, debe ser una realidad que transforme tanto al individuo como a toda la comunidad que experimenta la pérdida de un ser querido. En sí la muerte, o por lo menos la presencia del cadáver es un gran signo de nuestra contingencia y fragilidad en relación con el ser supremo. Al mismo tiempo, con la muerte se contempla la gloria de Dios dentro del cual se encuentra el difunto y hacia la cual camina el resto de la humanidad. Estos elementos le dan a la muerte un carácter salvífico y una vivencia de la manifestación de Dios mismo. Esta experiencia no debe darse únicamente en la muerte sino en toda la trayectoria de la vida humana. Esta hipótesis saca sus fundamentos desde los valores que iré rescatando de la cultura kikuyu y también la reflexión de San Pablo a los corintios 1Cor. 15 donde se muestra la muerte de Jesús como un sacramento al cual estamos llamados a participar como cristianos. Con estas reflexiones, propongo la siguiente pregunta ¿Es posible vivir la realidad de la dialéctica vida-muerte como un sacramento en la cultura kikuyu?
Según el análisis que he hecho hasta ahora, es claro que aunque el tema se ocupa de la experiencia humana en relación con la vida y la muerte, es evidente que el punto de partida para esta reflexión es la muerte como tal. Por este motivo, ubicaría mi tema dentro del campo de la escatología siendo uno de los campos teológicos dentro del cual se hace una lectura de la vida y la esperanza humana partiendo de la vocación última y definitiva del hombre que es la muerte. La escatología busca darle respuesta a la pregunta principal del hombre “su origen y su destino.” Eso implica al mismo tiempo un acercamiento a la antropología, a las otras ciencias y a las culturas etc. Más aún, me veré obligado, de acuerdo con el tema, a acercarme a las otras ramas de teología y de modo particular a la teología sacramental que se refleja de modo particular dentro del tema de investigación.
1.4 JUSTIFICACIÓN.
El problema planteado y la pregunta de investigación responden, no en su totalidad, a la gran preocupación del hombre y la mujer a lo largo de la historia. La única fuente de respuesta frente al misterio de la muerte es la fe como consecuencia de un darse cuenta de que el ser humano es un ser trascendente y que tiene su origen y destino en un ser supremo. La experiencia del pueblo kikuyu es apenas un ejemplo del acontecimiento del ser supremo en las distintas culturas, pueblos y momentos de la historia. Por eso, es significativo resaltar esta experiencia tan particular que le da al hombre y a la mujer kikuyu una expectativa extraordinaria detrás de la muerte. Es un elemento que alimenta de modo significativo la gran esperanza cristiana fundamentada en la fe en el Resucitado. El reconocimiento de la gran riqueza cultural de este pueblo dentro del campo teológico será un gran paso dentro del proceso de la inculturación como una nueva manera de hacer teología. Con la primera evangelización, este pueblo perdió muchos elementos culturales frente a la condena inmediata de los primeros misioneros. Años después, el primer sínodo africano del año 1994 vuelve a retomar la valoración y la dignificación de las culturas como la clave principal en los procesos de evangelización en África hoy.
La reflexión sobre la dimensión sacramental de la muerte puede ser otra visión desde la cual se le puede dar más luz a la realidad de la muerte como un acontecimiento dentro del cual acontece la experiencia de Dios mismo por medio del silencio, de las lágrimas, del cadáver y de toda la realidad que se vive alrededor de la muerte.
1.5 MARCO TEÓRICO.
Estado Del Arte.
Mirando algunos de los trabajos que se han hecho en cuanto al tema, me parece que se ha trabajado mucho sobre lo que es la realidad de la muerte, su dimensión trascendental sobre todo desde las religiones, el valor de la vida y su relación con la muerte. Dentro del campo antropológico, por ejemplo, se habla de la muerte como un problema del hombre. Los científicos hablan de lo mismo pero desde una visión global dentro de la cual se maneja un lenguaje de la vida y de la muerte como fenómenos de la naturaleza. Después uno ve que en el campo político; la problemática vida-muerte toma otro rumbo. Prima la cuestión demográfica, económica, socio-política etc. Después sigue la teología cuyos intereses son totalmente distintos. Ella habla de la realidad vida-muerte como una relación trascendental dentro de la cual se realiza el hombre. Se habla de esta realidad desde la perspectiva de un más allá. Esa tarea se realiza de modo particular dentro de la famosa teología de la esperanza. Los temas dominantes dentro del campo teológico en relación con la “dialéctica vida-muerte” hablan de; la esperanza cristiana, la antropología de la esperanza cristiana, la vida más allá de la muerte, los senderos de la utopía cristiana, la teología de la esperanza, la escatología y mística del progreso, la metafísica de la muerte, la inmortalidad, y la victoria sobre la muerte.
Nos encontramos con autores como Hans Küng quien en su libro “¿Vida Eterna?” habla de la vida eterna como respuesta al gran interrogante de la vida humana. Jurgen Moltmann “El Futuro de la Creación” y “Teología de la Esperanza” habla del futuro de la creación con un enfoque escatológico donde intenta elaborar una relación entre la escatología y la fundamentación de la ética cristiana. Él maneja mucho el tema de la teología de la esperanza. Leonardo Boff en su libro “La Vida más allá de la Muerte” nos presenta el caminar del hombre hacía una vida después de la muerte. Para Boff, el compromiso del ser humano con el más acá es fundamental para captar la realidad del más allá. Desde la esperanza cristiana, el mismo autor fortalece su discurso sobre la vida después de la muerte desde el misterio de la resurrección. Otros autores que considero importantes frente al tema son, Juan B. Libanio desde su libro “Escatología Cristiana” y P. Mario Gutiérrez quien nos da una profundización escatológica desde su texto “La esperanza de la vida.”
Al nivel local (en este caso con referencia a Kenya) acudiré a autores que trabajan lo cultural y desde la teología africana. Entre ellos están; John S. Mbiti “African Religions and Philosophy.” Él hace un análisis de la relación que existe entre la filosofía y las religiones africanas. P.N. Wachege “Living to Die, Dying to live” quien hace un estudio interesante del diálogo mutuo entre el vivir y el morir con referencia a las culturas africanas. Después sigue el autor Jomo Kenyatta “Facing Mount Kenya.” Él se dedica a elaborar al fondo la realidad del pueblo “Kikuyu” y su cultura. Finalmente está el autor Charles Nyamiti “Studies in African Christian Theology.” Él se dedica a los estudios sobre la teología africana. En está misma categoría, incluyo al autor López Jesús Gay (no africano pero vivió en África). Él habla del simbolismo religioso africano.
Teniendo en cuenta todo lo que se ha hecho, me gustaría hablar de la realidad vida- muerte desde su dimensión sacramental con referencia a la cultura kikuyu, por eso el título, “la dimensión sacramental de la dialéctica vida-muerte en la cultura ‘kikuyu’ del Kenya-África.” Es decir, yo creo que es posible vivir el misterio de la dialéctica vida-muerte como un sacramento. La muerte debe ser para un cristiano un signo a través del cual el fallecido alcanza la meta final y por medio del cual los demás anticipan la propia muerte. Con la muerte de Jesús de paradigma, esta realidad debe convertirse en una celebración de la vida. Es decir, el cristiano debe ser capaz de trascender lo material en relación con la realidad de la muerte y ver la plenitud de la vida en el más allá.
Dado que es imposible narrar la muerte de uno mismo, las experiencias con las otras personas deben ayudarnos a hacer una aproximación de esta realidad que alguna vez llegará a ser nuestra realidad de una manera directa. Al mismo tiempo nos vamos dando cuenta de que la misma muerte tiene dos dimensiones. La dimensión personal y la dimensión comunitaria donde podemos decir que, uno no muere solo y tampoco muere del todo. De alguna forma, la muerte de uno se convierte en muerte de varios aunque de modo parcial y entre estos otros ‘varios’ sigue viviendo el individuo.
Si <
Con este trabajo, me gustaría trabajar la parte sacramental de este fenómeno que no ha sido tocada de modo explícita al menos entre los autores señalados. Espero mostrar que la vida es la máxima existencia del hombre, que vivir es una comunicación continua con el ser, que la vitalidad del hombre va más allá de lo biológico etc. al mismo tiempo me gustaría manifestar que con la muerte no se acaba todo. Ella debe ser para nosotros una fuente o plenitud de la vida, un acontecimiento salvífico, y una realidad que a la cual podemos acercar con alegría desde la fe. La muerte nos enseña a vivir, no tiene la última palabra y tampoco debe entenderse como un castigo ni maldición. La muerte es una transformación de todo el ser. Desde estas perspectivas, se puede entender la muerte de todos los justos y de modo particular del Jesús de Nazaret como un sacramento por medio del cual se santifica y se salva el individuo y el mundo. Con la resurrección de Jesús, se llega a confirmar la victoria de la vida sobre la muerte. Toda esta reflexión será iluminada por los elementos vivenciados desde mi cultura “kikuyu”[5] dentro de la cual encuentro muchos valores en cuanto al misterio de la vida-muerte.
Marco Conceptual.
Como texto guía utilizaré el libro de Huns Küng ¿Vida Eterna? Me parece interesante su manera de abordar el tema de la vida y la muerte. En muchos libros de teología la reflexión sobre la vida eterna del hombre tiende a entenderse desde el acontecimiento Cristo y de él se refleja la plenitud de la vida humana. Hans Küng en cambio parte desde una visión no cristiana que finalmente nos lleva a la consolidación de las mismas doctrinas que nos propone la teología. Por este motivo, me identifico más con él por su metodología que toma la misma línea del planteamiento de este trabajo. Estoy de acuerdo con el autor sobre el hecho de que, la realidad de la vida y de la muerte es un gran problema del hombre independientemente de su cultura, religión o momento histórico. Por tanto es fundamental ubicar la problemática dentro de la misma humanidad y después ver cómo eso ha sido transmitido a las distintas dimensiones de la vida.
El autor reconoce que los discursos de los teólogos en defensa de la vida eterna han sido por lo general poco convincentes y a veces desconectados de la realidad humana. Estos se encuentra confrontados con otras posturas, no necesariamente religiosas, que supuestamente tienden a ser más de acuerdo con la realidad humana. El autor por ejemplo expone las siguientes teorías que han tenido mucha influencia a la hora de hablar de la vida eterna: Para Feuerbach, la vida eterna es una proyección de un deseo, para Marx es una vana esperanza para los oprimidos, para Nietzsche es la negación del eterno retorno de lo mismo y para Freud es una regresión irreal propia de una inmadurez psíquica. Son teorías que le ponen al teólogo a reflexionar bien sobre la realidad del hombre como un ser trascendente.
Frente a tales reacciones el autor se pregunta; ¿qué pasa en la muerte? ¿Y después de la muerte? Para darles respuestas a estas preguntas el autor lo considera indispensable acudir a los modelos de la fe en la eternidad en las religiones. Según él: Casi todas las religiones cuentan con una vida después de la muerte, sea en un mundo de sombras, en un cielo o en un nirvana, sea al cabo de una o varias vidas, sea inmediatamente tras la muerte o tras un juicio universal[6]. Esta afirmación es fundamental en todo el discurso del autor sobre la vida eterna.
Más aún es claro para Hans Küng que la realidad de la muerte como tal debe ser en sí una comunicación del más allá. Por tanto, él cree que si se quiere captar lo invisible, hay que penetrar en lo más hondo de lo visible. Con referencia a la dimensión sacramental de la dialéctica vida-muerte, nos remitiremos al mundo de los símbolos. Desde este perspectiva, me referiré al autor José María Mardones quien en su libro La Vida del Símbolo nos dice que hoy más que nunca necesitamos recuperar el símbolo para que la vida no se banalice. De acuerdo con el tema en cuestión, la realidad de la dialéctica vida-muerte y de modo particular en el mundo del pueblo kikuyu es un fenómeno lleno de signos y símbolos. Por eso buscaremos recuperar la densidad de la vida que se da en estos símbolos.
Por nuestra forma de ser y por la gran necesidad de relacionarnos con los demás y con la naturaleza, nos hacemos intérpretes de tantos símbolos y signos que se nos presentan en la vida. Para rescatar la dimensión sacramental de la dialéctica vida-muerte, es fundamental descubrir qué simbología se está manejando y a qué se quiere llegar. La vida y la muerte por ejemplo son dos hechos o realidades que a veces son difíciles de captar pero por medio de la simbología se les pueden hacer un considerable acercamiento. El símbolo (igual al signo) es un tipo de conocimiento y aproximación a la realidad invisible, a la realidad no disponible ni a mano. Immanuel Kant nos dirá que <
1.6 OBJETIVOS Y LA METODOLOGÍA.
OBJETIVOS.
Objetivo General.
Articular de la cultura kikuyu un marco referencial desde el cual entender la dialéctica vida-muerte como sacramento.
Objetivos Específicos.
Desarrollar los conceptos vida, muerte y sacramento en la cultura kikuyu.
Dar a conocer la dimensión sacramental de la dialéctica vida-muerte desde la Biblia y la esperanza cristiana.
Elaborar una propuesta pastoral que les puedan servir a los ministros y de modo particular a los que trabajan entre las comunidades africanas para que puedan alimentar la esperanza cristiana entre estas comunidades, de una manera más profunda.
Metodología.
Primero, describir el contexto de este trabajo que es la realidad del pueblo kikuyu. Es decir, un estudio analítico de lo específico de este pueblo que me hace limitarme a él como mi punto de referencia para este trabajo. Eso se realizará desde una presentación de la trayectoria de vida de este grupo humano donde se pondrá de manifiesto la problemática “dialéctica vida-muerte” como problema del hombre y consecuentemente como una preocupación continua que se manifiesta dentro de la cultura kikuyu.
Segundo, partiendo de la categoría ‘sacramento’, hacer una lectura, crítica y analítica, de esta misma realidad (dialéctica vida-muerte), desde la realidad del hombre y la mujer kikuyu. Por eso, bajo la fundamentación antropológica del concepto sacramento haré un estudio de la sacramentalidad dentro de esta cultura. Después me dedicaré a analizar las categorías ‘vida-muerte’ en relación con la identidad del hombre, la vida cotidiana, Las Sagradas Escrituras y desde la esperanza cristiana.
Tercero, describir algunos elementos dentro de la pastoral de los moribundos con el motivo de hacer propuestas pastorales alternativas que les puedan servir a los ministros y a la comunidad cristiana a desmitologizar y por tanto vivir la realidad de la muerte con mayor tranquilidad. Haré al mismo tiempo un acercamiento al rito romano para los difuntos propuesto por la Iglesia católica y la catequesis a la luz de la cultura kikuyu.
1.7 CATEGORÍAS DE ANÁLISIS.
Las categorías que constituyen mi problema de investigación son: Sacramento, dialéctica, vida y muerte. En términos generales los podemos dividir en tres conceptos principales que son; ‘la dimensión sacramental’, la dialéctica vida-muerte’ y la cultura kikuyu del Kenya-África. Se emplearán estas categorías dentro del trabajo desde las siguientes perspectivas:
1.7.1 Sacramento: Como un signo visible que nos comunica una realidad invisible y que desde un compromiso de fe, el creyente recibe un don espiritual. Por medio del sacramento, la divinidad se hace presente y se pone al alcance del ser humano. El sacramento apunta a una significación y eficacia. En términos más amplios, se puede entender el sacramento como aquella realidad concreta que existe como un signo o como una manifestación de una realidad más densa, compleja, trascendente y por medio del cual se puede caminar hacía el proyecto divino de la salvación. También se mantendrá la definición de Sabastiani L. quien define sacramento como el acontecimiento de salvación en el que Dios se hace experimentable para el hombre, aceptando hablar su lenguaje, sumergirse en su sistema de signos y de símbolos, adoptando de este modo todo lo que esto implica de aproximativo y de condicionado culturalmente.
1.7.2 Dialéctica: Como el arte de dialogar, argumentar o discutir. Un proceso progresivo de razonamiento entre dos o más realidades. Una dialéctica presupone una relación mutua entre dos o más fenómenos. También puede ser el resultado de la interdependencia entre dos o más realidades donde la presencia de uno presupone la del otro. Al mismo tiempo puede ser que la presencia de uno necesariamente significa la ausencia del otro. Por ejemplo, la luz y tiniebla son dos realidades que están netamente relacionadas sólo que no pueden co-existir. La ausencia de uno presupone la presencia del otro.
1.7.3 Vida: Como aquella condición en la cual un “ser” goza (consciente o inconscientemente) de su máxima existencia desde su misma naturaleza. Eso significa un existir desde la totalidad del “ser.” También se puede entender la vida como aquella fuerza dentro de un organismo (por muy mínimo que sea) que le hace realizarse como “ser.” Al mismo tiempo, en la vida cotidiana, se entiende la vida como el opuesto de la muerte (no muerto). Más aún vivir se entiende como el hecho de “ser”, hacer una presencia vital, es conciencia. Así pues, vida/vivir presupone una comunicación con el ser, con todo ser, con el cosmos.
1.7.4 Muerte: Cuando se escucha la palabra muerte (en relación al ser humano), la primera cosa que se registra en la mente de uno es la pérdida de un ser como resultado de una falla orgánica, cundo el corazón de aquella persona deja de funcionar. Para otras personas, eso significa el fin de la vida o el destino obvio de todos los seres humanos. De todos modos, toda esta realidad es “misteriosa” para muchos. No la alcanzan a entender. Desde la teología la muerte se entiende como la transformación total en el modo de existir de un “ser humano.” Cuando uno muere, eso implica “toda la persona” cuerpo y alma. Es decir, no podemos reducir la muerte al simple hecho de una descomposición química del cuerpo. No, es una continuación de la vida del mismo ser pero desde una dimensión intrínsicamente trascendental. Es decir, la realidad de la muerte no se agota en el evento de llegar al “no funcionamiento del Cuerpo.” La muerte es una realidad que se vive cada día. El mero hecho de ser conciente de la realidad de la muerte, el ser humano empieza a vivir su propia muerte.
CAPÍTULO I.
1. EL CONTEXTO: LA REALIDAD DEL PUEBLO KIKUYU.
1.1 Su Origen.
Kenya es un país que se encuentra al oriente del África. Está limitada al norte con Sudán, Etiopía y Somalia, al sur con Tanzania y el océano índico, al este con Somalia, y al occidente con Uganda y nuevamente la parte inferior de Tanzania. La superficie total de Kenya es de 582.650 Km2, y cuenta con 536 Km de costa en el Océano índico. Tiene clima tropical en la costa y árido en el interior. Kenya es un país de gran diversidad étnica y cuenta con aproximadamente 42 grupos étnicos. El dato no es muy preciso porque hay algunos grupos que no se cuentan por el menor número de sus integrantes dando señal de una posible extensión en futro. Cada uno de estos grupos étnicos se identifica por el idioma propio, la ubicación geográfica y la actividad económica. Entre los grupos más grandes o tribus como generalmente se llaman, están los Kikuyu 22%, Luhya 14%, Luo 13%, Kalenjin 15%, Kamba 11%, Kisii 6% Meru 6% etc[8].
Aunque todos estos grupos pertenecen al mismo país, se manifiesta mucha diversidad en las distintas dimensiones de la vida y por eso me gustaría limitar mi trabajo a un solo grupo al cual pertenezco por origen y crianza. Éste es el grupo étnico kikuyu. Narra la leyenda que los progenitores del pueblo Kikuyu eran Gikuyu (padre) y Mumbi (madre), los dos descendieron de las nieblas del monte Kenia, residencia de Mwene Nyaga (Dios). Se encaminaron hacía la tierra y llegados a ella construyeron dos chozas, ocuparon los terrenos, adquirieron ganado y generaron “nueve hijas más una” (kenda muiuru=nueve completas), correspondientes a los clanes[9] matriarcales y todos estos unidos formaron la tribu. A cada hija el padre Gikuyu le procuró un joven marido y se multiplicaron. El poder de la tribu quedó en manos de las mujeres hasta que los hombres, cansados de su predominio, se rebelaron. En torno a esa historia, creída todavía hoy por grandes y pequeños, se desarrolló una cultura agrícola, sedentaria de tipo bantú[10].
Otras tradiciones dicen que los antepasados del pueblo kikuyu llegaron a Kenya durante las migraciones Bantúes de los años 1200 a 1600 de la zona central del África[11]. Durante la época colonial británica, la mayor parte del pueblo kikuyu, fundamentalmente agricultores, perdió sus tierras a manos de los colonos blancos siendo forzados a trabajar como obreros en sus fincas. Los kikuyus recuperaron sus tierras después de la independencia de Kenya de las manos de los británicos que se dio en el año 1963. Fue un gran relieve para ellos recuperar estas tierras porque según la tradición es Dios mismo
Partiendo de esta tradición, la herencia de la tierra es un elemento muy importante para este pueblo. Los padres de familia y de modo particular el papá, está siempre en la obligación de dividir la tierra heredada de sus padres a los hijos varones al menos antes de morirse. Si los padres caen bajo una muerte inesperada, el hijo mayor con la ayuda de los ancianos del lugar asume el cargo de repartir esta tierra según el número de los hijos varones. Normalmente se reparte empezando con el hijo mayor que de costumbre se encarga del lado derecho de la tierra y le siguen los demás bajo esta lógica hasta el último que normalmente se queda al extremo izquierdo. Dentro de esta distribución, ya está previsto el orden que se respetará cuando todos mueren porque cada uno se enterrará en la parte que le corresponde. En casos donde las tierras son limitadas, los padres pueden comprar otras tierras aparte para sus hijos. Estas nuevas tierras adquieren el valor tradicional cuando se empieza a realizar en ellas las ceremonias significativas de este pueblo como el nacimiento, la iniciación, matrimonio y lo más importante la sepultura de los primeros parientes en ella. Este es el sello final que le da una identidad permanente a este pueblo y la razón fundamental por la cual entra en la herencia principal que el pueblo kikuyu recibió de Dios desde el principio.
En relación con los otros bienes como los ganados y cosas de valor, siempre se compartían según las necesidades de cada familia y según el criterio que decidan los padres. Desde esta perspectiva, siempre se tenía en cuenta los pobres, las viudas y los huérfanos. De esta manera, el pueblo kikuyu se fue consolidando y buscando la identidad propia dentro de las otras culturas. Dentro de todas sus prácticas, la figura de Dios (Ngai) siempre fue algo muy importante de tal manera que la fidelidad a la cultura se considera ser fiel a Él.
1.2 El Aspecto Socio-Cultural.
Sin negar el hecho de que África como continente es una gama de pueblos con propias culturas, religiones y lenguas, hay algunos elementos que los unen y que los hacen vivir como si fueran un solo pueblo. La mayoría de estos elementos se encuentran dentro de lo que me atrevo llamar “El Proyecto de Vida del Pueblo Africano.” Este proyecto de vida consiste en las distintas etapas que marcan la vida cronológica del hombre y la mujer africana. Generalmente, se hablan de estas etapas como “ritos de paso[13].” El dicho proyecto empieza con el nacimiento, después siguen la iniciación, el matrimonio y finalmente la muerte. En nuestro caso, yo creo que es indispensable acercarnos a lo que significa cada una de estas etapas con relación al pueblo kikuyu porque de ahí llegamos a captar la realidad de este pueblo.
1.2.1 El Nacimiento.
La familia.
Para lograr entender bien lo que significa el nacimiento dentro de este pueblo, prefiero empezar más bien por la familia que es el lugar propicio donde acontece el nacimiento. La familia es el núcleo central de la organización de este pueblo. Todos los acontecimientos y estilo de vida giran alrededor de los vínculos familiares que se han mantenido y siguen siendo muy fuertes. Lo que prima dentro de todo eso es la vida en su plenitud donde se busca permanecer dentro de los vínculos familiares, incluso en la vida después de la muerte. Por este motivo, se procura conservar la vida y propagarla como un compromiso con la comunidad y para la historia del pueblo. El lugar adecuado para todo eso es en la familia y por eso, pensar en la posibilidad de no tener familia, en el sentido de casarse y tener hijos, es pensar en acabar con toda una historia y el futuro de este pueblo. Es en ella que se crea la vida, se la protege y se garantiza una continuidad sin fin.
La familia kikuyu como todas las otras familias africanas es muy extensa porque en ella se contemplan todos los que tienen una relación no solamente sanguínea sino también por vínculos matrimoniales por medio de los cuales lo que eran dos familias se convierten en una sola. Para hablar de la familia, este pueblo utiliza el término mbari/nyumba que se traduce en hogar. Al llamar la familia hogar, el kikuyu quiere mostrar que la vida es motivo más grande de sentirse unidos como familia y que estas relaciones no son personales sino colectivas. Desde este núcleo se organiza todo lo que tiene que ver con la vida social, cultural, religiosa y económica del hombre y la mujer kikuyu.
Aunque es muy difícil delimitar la cobertura de la familia kikuyu el núcleo central está constituido por los padres, hijos, abuelos, nietos y bis nietos. Ellos son los integrantes inmediatos que por virtud de tener relaciones más cercanas deben ser consultados antes de realizar cualquier actividad que lleve el nombre nyumba- familia. Después, varias nyumbas - familias, que tienen una misma descendencia forman el clan, moherega. Los clanes fueron nombrados de acuerdo con los nombres de cada una de las nueve hijas como vimos en la historia del origen de este pueblo. Cada clan forma lo que es la familia extendida. Después todos los clanes asumen un solo nombre y se identifican como nyumba ya Gíkúyú na múúmbi. Eso quiere decir, el hogar/ la casa de Gíkúyú y Múúmbi, los primeros padres de esta tribu. En pocas palabras, todo el pueblo se considera una sola casa, una familia de hermanos[14].
El nacimiento bajo la descendencia de una familia kikuyu es la única manera de pertenecer a este pueblo. Siempre se procura que uno se case con los de la misma tribu pero tampoco es prohibido casarse con los de otras tribus. El nacimiento, gúciarwo, dentro de este pueblo es motivo de una gran celebración. Es un momento que va acompañado por música, bailes, fiesta, regalos, oraciones etc. Cuando nace un niño se reúne toda la familia acompañada por el resto de la comunidad para darle gracias a Dios por la nueva vida y para bendecir al niño. Se hacen muchos rituales y se les dan a las celebraciones toda la seriedad que se merecen para que esta nueva vida se encuentre libre de todo mal y que no encuentre ningún obstáculo al llegar al mundo. Se cree que el nacimiento es un signo de fertilidad y sobre todo de la eternidad de la comunidad como tal.
La familia se prepara para esta celebración desde antes. Cuando la señora por ejemplo se da cuenta que se encuentra embarazada no puede seguir teniendo relaciones sexuales con el esposo para respetar la pureza de la vida y por la dignidad de la nueva criatura. Por la gran esperanza que esta gente tiene, no se puede sostener cualquier discurso que dude del nacimiento del niño. Por tanto, al reconocer el embarazo se le da directamente el nombre al niño. El mismo sistema del nombramiento permite para eso sólo que se aparten dos nombres dentro de los cuales se opta finalmente por uno de acuerdo con el género del niño. Como criterio los kikuyu observan un único modelo ritual para dar nombre a los niños. La identidad familiar se continúa en cada generación nombrando a los niños de acuerdo al modelo siguiente: el primer muchacho llevará el nombre del abuelo paterno, el segundo muchacho llevará el nombre del abuelo materno. La primera muchacha se llamará como la abuela paterna y la segunda como la abuela materna. Los hijos siguientes llevarán los nombres de los hermanos y hermanas de sus padres del mayor al más joven, alternando de la familia paterna a materna. Así pues, cada nombre lleva consigo toda una historia y una herencia grande de los abuelos/ abuelas y los tíos/ tías.
Un elemento que no puede faltar en el momento de celebrar el nacimiento de un niño es la invocación de los antepasados para que el nuevo nacido pueda participar desde ya en el más allá. Normalmente se mata un animal cuya sangre se derrama sobre la tierra y sobre la comunidad como una alianza que le acoge al niño a la eternidad de la vida, tanto en el mundo terrenal como en el mundo de los antepasados. En pocas palabras el niño nace para no morir nunca.
Es claro para este pueblo desde su espiritualidad que la vida es un don que se recibe una vez para siempre. Por eso, el nacimiento de un niño no es un mero comienzo de la vida sino una presencia permanente del ser cuya vitalidad tendrá lugar en el ahora y en el después. Así pues, el ser humano entra al mundo como un proyecto infinito y que desde el principio se hace parte de un todo donde este ‘todo’ refiere a la comunidad en su totalidad (pensando en la comunión con los antepasados). Eso quiere decir que, nadie nace como individuo sino que nace en y para la comunidad. De hecho la mamá del niño se considera como un instrumento desde donde se comunica esta nueva vida. Fuera de la comunidad, este individuo no tiene identidad ni sentido de ser y por eso, este hecho de ser uno con la comunidad es la fuente principal para entender la inmortalidad del hombre y la mujer kikuyu.
Otro elemento muy importante es que dentro de la familia kikuyu los ‘muertos’ siguen siendo miembros de su familia. Por este motivo cuando cualquier familia habla de sus miembros siempre se cuenta incluyendo los que han ido al otro mundo. En una familia por ejemplo de seis donde dos han muerto, en ningún momento pueden decir que ‘nosotros somos cuatro.’ Siempre dirán ‘nosotros somos seis.’ Este es un elemento que considero clave al momento de hablar de la dialéctica vida-muerte en este pueblo. Es interesante ver que la estructura familiar para ellos se mantiene incluso en el más allá[15].
Como había señalado anteriormente la sociedad kikuyu era matriarcal pero en algún momento de la historia los hombres se rebelaron y asumieron el poder. Desde aquel momento la sociedad ha mantenido su estructura patriarcal. El papá se convierte en la autoridad máxima dentro de la familia. Por el gran respecto que se les tienen a los padres, es casi imperdonable cualquier insulto contra ellos dentro de este pueblo. Sus nombres inclusive se consideran sagrados y por eso ni siquiera uno puede dirigirse a ellos por sus nombres y mucho menos en caso de los hijos. Normalmente se utiliza el nombre maitú para decir, nuestra madre y awa para decir nuestro padre. Curiosamente, la expresión ‘nuestro/a’ se utiliza intencionalmente con el motivo de recordarse que los dos son padres para toda la comunidad no solamente para los hijos directamente nacidos de ellos. Los demás tampoco pueden llamar a los dos por sus nombres sino por el nombre de la paternidad o maternidad según el primer hijo. Por ejemplo, mi mamá se llama Wangúi pero normalmente la llaman nyina wa Wambúgú, es decir, la mamá de Wambúgú que es mi hermano mayor. Eso no quiere decir que los nombres de los padres pasan al olvido porque permanecen como apellidos de los hijos. Desde esta perspectiva sí se les pueden mencionar y hasta con mayor gusto por el orgullo de pertenecer a la dicha familia.
Otro signo muy importante en estas relaciones es que la habitación de los padres se considera ser otro lugar sagrado. Cuando los niños llegan al uso de razón, se les hacen entender que la habitación de sus padres es un lugar sagrado. La entrada a este lugar debe ser por pura emergencia o enfermedad. Esta costumbre surge de la misma dignidad que se le da a la vida. Así pues, se considera que es ahí donde se forman los hijos y por eso el sitio debe alejarse de cualquiera contaminación o impureza. De los veinte ocho años de mi vida siendo kikuyu, nunca entré en la habitación de mis padres durante los últimos veinte. Es decir, desde que tuve el uso de razón.
1.2.2 La Iniciación.
Cuando se habla de la iniciación dentro de los pueblos africanos, mucha gente piensa de la circuncisión o la mutilación genital como los occidentales la llaman. Eso puede ser una manera muy reducida de entender este concepto tan trascendental. ¿Qué es la iniciación para el africano? Es la transformación del sujeto de un periodo de su niñez a la adultez. Eso implica, el compromiso libre y consciente de la persona al servicio y a las normas de la comunidad dentro de la cual vive. Después de haber asimilado las normas, las costumbres y la historia de su propia tribu, el joven pide identificarse de una manera definitiva con la comunidad y con sus antepasados. Eso se realiza a través de una ceremonia especial que siempre pide un signo. Para algunas comunidades, se opta por la circuncisión, otras reciben unas cortadas en la cara u otras partes del cuerpo, otras sacan unos dientes etc. De acuerdo con la opción de cada comunidad siempre se busca tener un signo que implique dolor como un signo de la seriedad del compromiso. Más aún, el derramamiento de la sangre es fundamental. Es el signo máximo de la vida y por eso, al dejarse derramar en la tierra, los antepasados se hacen testigos y partícipes de la opción tomada. En preparación de esta ceremonia tan importante, los ancianos de la comunidad se encargan de educar al joven de la manera adecuada para que asuma con responsabilidad la nueva identidad. Se le pasa al joven de manera oral la tradición de su pueblo.
Entre los kikuyus la circuncisión es el signo de la iniciación. Con ella, se considera que el joven ya está listo para enfrentar la realidad de la vida con valentía. Desde este momento, uno se dispone al servicio de la comunidad. Es decir, uno se vuelve, no hijo de tal y tal personas, sino hijo de la comunidad. Por eso, es fundamental que se le construya una casa aparte a este joven como un signo de su disponibilidad al servicio de la comunidad. Como criterio, un varón circunciso ya no puede vivir bajo el mismo techo con sus padres. Tiene que acostumbrarse a vivir aparte hasta que le llegue el momento del matrimonio. Esta lejanía le ayuda al joven a manejar sus relaciones con mayor responsabilidad y estar al servicio de todos los que necesiten de su ayuda. En pocas palabras, esta reflexión nos hace ver lo profundo que significa una iniciación entre los africanos. El gran peligro es que cuando se limita todo eso a la circuncisión como tal o a la mutilación genital como muchos le suelen llamar, eso le quita todo el sentido trascendental que tiene al fondo. Después de la iniciación uno puede prepararse para el matrimonio que también es un proceso largo y que pide una cierta formación.
1.2.3 El Matrimonio.
El matrimonio entre los africanos y por tanto entre los kikuyus no es un compromiso entre los enamorados sino entre las dos familias que por medio del vínculo matrimonial se hacen una sola familia. Por medio de los ancianos de la comunidad, se hace todo el proceso necesario para el matrimonio. Normalmente este proceso puede durar hasta un año. Lo más importante es tener toda la seguridad ante el matrimonio antes de llegar a cualquier compromiso. Para las dos familias, es muy importante revisar la historia de cada una de ellas, consultar los ancianos, tener en cuenta cualquier palabra de los antepasados que a veces prohíbe el matrimonio entre algunos grupos o familias, la reputación de estas familias dentro de la sociedad etc.
Si todos llegan al acuerdo que sí se puede contraer el matrimonio, la familia de la muchacha pide alguna dote de parte de la familia del muchacho como signo de compromiso con todo lo que implica una vida matrimonial. Llegar al matrimonio virgen es un gran valor y motivo de un gran honor de parte de las dos familias. Como ya hemos venido señalando, no se puede olvidar el papel de los antepasados. Durante el matrimonio, se les invoca por medio de la sangre derramada de un animal para que se hagan parte de la alianza matrimonial. De la misma manera que las dos familias se comprometen, los novios se comprometen de modo particular con los antepasados porque de la nueva pareja se espera la continuidad de la generación anterior.
El sello oficial de un matrimonio kikuyu es el florecimiento de una nueva vida. La alegría que le llega a una pareja al tener un hijo es mucho más mayor que la del mismo matrimonio. Desde ahí entran en juego todos los valores familiares que habíamos visto antes.
1.2.4 La Muerte.
De lo que hemos visto hasta ahora, es claro el gran énfasis que se le va dando a la vida como el valor máximo con la cual el hombre y la mujer kikuyu se encuentran comprometidos. Al hablar de la vida a estas alturas, creo que va quedando claro que para un kikuyu, eso significa la totalidad de la existencia humana. Por tanto, la vida para él no se limita a lo terrenal. Aparentemente el kikuyu tiende a manejar un lenguaje de la vida como si la muerte no existiera. Hay mucha referencia al más acá y al más allá pero casi ignorando la muerte como el gancho entre los dos.
Frente a la muerte, el kikuyu como cualquier otro ser humano se encuentra amenazado. Es una realidad que trae tristeza, dolor, sufrimiento. Con la muerte se acaban las relaciones directas con la persona y el vacío queda. Sin embargo, toda la tradición y la gran esperanza a la vida le llevan al kikuyu a enfrentar la muerte de una manera distinta. Al pasar de esta vida a la otra, uno está convencido de que se va a encontrar con el resto de su familia y por eso se prepara de la mejor manera para llegarles a sus antepasados con buenas noticias y de la mejor manera. Todo este discurso cabe en casos normales donde uno muere por la vejez o enfermedad. Cualquier otra muerte se considera una muerte inmadura.
De la misma manera que en esta cultura uno nace en el seno de la comunidad, su muerte también debe tener mucho impacto y significado para la misma comunidad. Sin suprimir la realidad del dolor y la pérdida de las relaciones directas con la persona fallecida, la comunidad asume la realidad de la muerte como una manifestación simbólica de una realidad más tranquila que nos espera en el más allá. Por eso, las lágrimas, el llanto, el lamento, el cadáver, la fosa, la fogata permanente que se hace durante todos los días del luto y la propia ceremonia se convierten para la comunidad en una gama de signos y símbolos que deben interpelar el sentido del ser de la comunidad. Toda esta realidad encuentra su recapitulación en la esperanza en una vida más allá. Una vida no muy distinta a la presente sino la transformación de la misma. Esta capacidad de encontrar esperanza en una situación donde aparentemente no hay mucha esperanza es fruto de la unidad visual de la dialéctica vida-muerte dentro de esta comunidad.
1.2.4.1 Los ancianos.
Son autoridades cuyos consejos no se puede ignorar. Siendo un tesoro para la comunidad, siempre se les consulta antes de hacer cualquier ritual o ceremonia. Al mismo tiempo, cualquier comportamiento contra los ancianos se considera como una causa de maldición y uno debe purificarse debidamente. Ellos se disponen gratuitamente al servicio de la comunidad. Generalmente, al africano le agrada volverse viejo y que la gente le diga que es viejo porque la vejez siempre se ha visto como una gran bendición. Cualquier muerte que llegue por la vejez se considera una bendición y motivo de celebración para la comunidad. El irse al otro mundo es algo que les fascinan a los ancianos porque ya se encuentran en armonía con ellos mismos con la comunidad y con los antepasados.
Bajo las condiciones normales, los ancianos conscientes de la cercanía de su muerte empiezan a arreglar todo con tiempo. Es común que el anciano en un determinado momento llame a toda la familia y que les hable con alegría de la cercanía de su muerte. Les da una bendición uno por uno reconciliándose con ellos y les va pasando sus palabras de sabiduría como una forma de desearles lo mejor en su vida terrenal. Después les comunica otros asuntos importantes por ejemplo la cuestión de la herencia de la tierra. Normalmente le indica a cada uno de sus hijos la porción de la tierra que le corresponde como herencia y desde donde espera encontrarse con ellos. Durante todo este momento, las palabras del anciano son importantísimas y se toman muy en serio. Nadie después de la muerte de su papá puede ir en contra de tales palabras porque pueden traer consecuencias graves. Para el hijo mayor, el papá siempre tendrá algunas palabras especiales, sobre todo en cuanto a los secretos de la familia porque a él le corresponde responsabilizarse de la familia. Todo este proceso en kikuyu se llama kwígaya y eso significa ‘repartirse’ o ‘entregarse’ como signo de despedida.
En la medida en que se va acercando la muerte, el viejo siempre procura estar cerca de su casa porque el lugar del moribundo es la casa donde ha vivido. Es una bendición que uno muera en la casa. Para los que mueren afuera, siempre se le lleva al cadáver a la casa donde uno vivió como signo de despedida de los suyos. Al morirse, los ancianos cambian su forma de pertenecer a la comunidad y se celebra la muerte por este gran logro. No se puede negar el hecho de que la familia se queda triste pero lo que permanece no es la tristeza sino la gran alegría de que la persona se ha reunido de modo definitivo a los antepasados.
Para el pueblo kikuyu, como la mayoría de los pueblos africanos, la vida después de la muerte es muy parecida a la vida presente. De hecho lo peor que le puede pasar a uno es sentirse extraño o forastero en la otra vida. Cuando uno muere, se cree que se mantiene en la misma comunidad por un buen tiempo. Por este motivo, siempre se entierra la persona muy cerca de la casa de su familia como signo de su pertenencia a la misma familia y desde ahí sigue ocupando su lugar en ella.
Lo que se muestra entre los kikuyus desde esta manera de percibir la muerte es la trascendencia de la vida y por eso se le da tanta importancia. Me llama mucho la atención descubrir que no se puede traducir la palabra “muerte” como tal dentro de la mayoría de las culturas africanas. “Morir” (gúkua) por ejemplo en la lengua kikuyu significa quebrantarse, aniquilarse, perder la forma etc. En cambio, la palabra propia que se utiliza para hablar de la muerte entre los kikuyus es Ndarí ho. Eso literalmente quiere decir, ‘no es’ o ‘no está’. Esta expresión es muy común al momento de pasar la información de la muerte de una persona. Cuando eso pasa, se le llama al médico tradicional para verificar si de verdad la persona está muerta. Si es el caso, él siempre responde de la siguiente manera; Ngània ndarí ho. Es decir, fulano no está. Este dato me parece muy interesante al momento de hablar de la totalidad de la persona en términos de entender la persona como un todo. Cuando el médico tradicional aún teniendo ahí el cadáver dice que “fulano no está” eso nos comunica mucho de la concepción que se tiene de la persona dentro de esta cultura.
1.2.4.2 El luto.
La muerte de una persona se vive como un acontecimiento comunitario. En tales casos se busca involucrar a toda la comunidad en todos los procedimientos porque el que va al otro mundo no va a nombre propio ni de su familia sino en nombre de toda la tribu. Por eso, todos se sienten obligados a tomar parte en su envío. Todo el proceso puede entenderse como un periodo de luto, en kikuyu- macakaya. Es una manera también de mostrar solidaridad con la familia que ha perdido un ser querido. Por lo general, por la muerte de una persona la gente observa ayunos por unos días. Al mismo tiempo la gente descansa de sus trabajos, los más cercanos al difunto cortan sus cabellos como un signo de la separación que acontece con la muerte y al mismo tiempo para mostrar que no todo ha sido destruido de tal manera que en la medida que va creciendo un nuevo cabello, es un indicador de que la persona ha comenzado la otra vida. Es normal al mismo tiempo que la gente se mantenga sin bañarse hasta que se acaben los ritos, que no se ordeñen los animales, que las parejas se abstengan de las relaciones sexuales y que se rompan las cacerolas. Todos estos hechos terminan con el entierro donde se hacen danzas y una gran fiesta comunitaria para empezar la nueva vida y bendecir a los más cercanos de la familia para que la muerte no les persiga más.
Eso quiere decir, el cadáver puede durar un buen tiempo antes del entierro. Se utilizan las medicinas naturales para conservarlo. Para decidir el día del entierro es necesario el consenso de toda la familia y también se debe tener en cuenta cualquier otra actividad que esté pendiente en la comunidad para evitar choques. Desde esta perspectiva, es muy mal visto el tener afán de enterrar a una persona sin que estén todos los de la familia. Este es un hecho que he experimentado con mis hermanos africanos misioneros de la Consolata[16] a quienes les ha tocado desplazarse de un continente al otro para el entierro de sus seres queridos. A veces la familia no puede llegar a tomar decisión hasta que no lleguen todos los de la familia por muy lejos que estén.
Para los recién muertos, se les llaman por sus nombres y los de su comunidad creen que ellos siempre están en todas las funciones donde supuestamente estarían si todavía estuvieran presentes físicamente. A esta clase de personas la llaman “los muertos vivientes.” Por ningún motivo pierden estas personas su identidad. El culto a los difuntos es en la vida espiritual de los bantúes de una importancia capital. Su monopolio en la vida exterior es tal, que parece, si no se observa atentamente, construir toda su religión. Dos creencias fundamentan su culto: la supervivencia del individuo después de la muerte y el intercambio de relaciones entre los vivos y los muertos. Esta noble creencia tiene un valor de axioma y no conoce ascéticos. Tradicional y generalmente, brota de una aprehensión directa e inmediata de la conciencia[17]. Generalmente el difunto queda en el estado de “muerto viviente” durante cuatro o cinco generaciones.
Es una creencia común que el ‘muerto viviente’ se manifiesta en sueños, visiones, rasgos físicos de los niños que nacen después, en las bendiciones o maldiciones que se dan en las comunidades. Por lo general el ‘muerto viviente’ puede molestar sobre todo cuando empieza a reclamar por no haber sido enterrado de la manera adecuada. En tales casos, la comunidad tiene que darle nuevamente una sepultura digna. Lo mismo pasa cuando lo entierran en lugares equivocados, por ejemplo, fuera de su casa. Después de esta etapa de “muerto viviente” la persona asume una vida más tranquila y participa menos en las actividades de la comunidad.
1.2.4.3 El entierro.
El tipo de entierro que se practica siempre tiene mucho que ver con la vida de la persona. Por ejemplo siempre varía cómo se entierra una mujer, un hombre, un niño o una persona adulta pero no casada. Al mismo tiempo, se pretende mantener la misma secuencia que cada familia lleva enterrando a sus miembros de acuerdo con el lugar donde cada uno ocupó en la familia. La gran esperanza es de continuar con los vínculos familiares incluso en el más allá. Siempre se procura en la medida de lo posible enterrar a las personas en sus propias fincas. Este elemento le da mucho valor a la tierra y también es una manera de asegurar que la persona se va a encontrar con sus antepasados dado que ellos fueron enterrados en el mismo terreno. Cuando se trata de los padres de familia, se procura enterrarlos con la cabeza dirigida hacía la entrada de la casa donde vivían como signo de su presencia continua en todos los asuntos de la familia. Ellos siguen siendo la cabeza de la familia aunque desde un más allá. Lo que se muestra entre los africanos con respeto a la muerte es la trascendencia de la vida y por eso se le da tanta importancia.
1.2.5 La religión.
Un teólogo africano John S. Mbiti dice que, el africano por su naturaleza es notoriamente religioso. Lleva la religión por todo lado y no puede ser sino religioso. Africans are notoriously religious, and each people has its own religious system with a set beliefs and practices. Religion permeates into all the departments of life so fully that it is not easy or possible always to isolate it[18]. Es decir, los africanos son notoriamente religiosos, cada pueblo tiene su sistema religioso con unas prácticas y creencias estipuladas. La religión penetra a todos los departamentos de la vida de tal manera que es muy difícil separar la religión de ellos. En otras palabras, el africano no considera la religión como un elemento de su vida sino como la vida propia, por eso todas sus actividades están rodeadas por la religión. Para los kikuyus por ejemplo, nunca se pensó en apartar un día para que fuera el día de Dios. Todos los días son de Él. Nunca se elaboraron momentos fijos de oración, sea por la mañana, medio día o por la tarde porque todo lo que se hace, se hace en el nombre de Ngai wa kírínyaga, es decir, en nombre del único Dios. De todos modos hay momentos especiales cuando se necesitan oraciones especiales o sacrificios que se organizan en su debido momento de acuerdo con los motivos.
Generalmente se utilizan las palabras kúrutíra ngai igongona/ kúhoya, para hablar del sacrificio o hacerle culto a Dios. Para ellos, hay un solo Dios que es creador de todo. Éste no tiene ni padres ni compañeros de ninguna clase. Él vive en las nubes pero tiene su lugar en la tierra y particularmente en las montañas. De las nubes Dios baja a las montañas para traerle a la gente bendición o castigo según su comportamiento. La cercanía que se tiene con Dios es muy relacionada con los antepasados que supuestamente se ven con Él y que pueden interceder por el pueblo[19].
Los antepasados son considerados como intercesores con Dios y los poderes espirituales. La religión de este pueblo es una religión monoteísta y se asemeja mucho a las historias bíblicas. Para comunicarse con Dios, la gente siempre mira hacía
El lugar propicio para hacer el sacrificio es debajo del árbol sagrado-múgumo. Para ellos, la cobertura de este árbol es la casa de Dios. No se le puede cortar este árbol ni utilizar su madera para cualquier otra cosa. Se utiliza estrictamente para lo sagrado. Es un tabú hacer cualquier actividad que no sea sacrificio por debajo de este árbol.
1.2.5.1 ¿Para Qué Se Reza?
El rezo es para pedir bendiciones en caso de enfermedades u otras calamidades, para pedir la lluvia, para bendecir las siembras, para el agradecimiento por la cosecha. También se reza durante las celebraciones importantes como: el nacimiento, la iniciación, el matrimonio y la muerte. La celebración más solemne es la de ofrecer los sacrificios. Siempre presiden los ancianos. Se cree que ellos tienen una cercanía especial con Dios y los antepasados. Dios mismo los acompaña y les da la bendición de hacer el sacrificio de la mejor manera. Estos poderes recibidos desde Dios deben ser utilizados estrictamente para el bien de la comunidad, nunca para el bien propio. Entre estos ancianos están arathi -los profetas- y múndú múgo -médico tradicional-. Estos personajes son los que deben indicar si es necesario hacer o no algún sacrificio. En algunas ocasiones les corresponde a ellos dirigir el proceso de la purificación del individuo o de una familia cuando las enfermedades o calamidades son causadas por algún delito o mal comportamiento de algunas personas de la comunidad. Esta purificación se llama gútahíkio.
Generalmente, se contemplan los siguientes elementos en el momento de ofrecer los sacrificios; un animal preferiblemente un cordero. Debería ser de un sólo color –mbúri ya mwírí úmwe- y que se sepa bien de su origen. El dueño debe explicar cómo lo consiguió y la crianza que se le ha dado desde pequeño. También el dueño debe ser una persona de buena reputación dentro de la comunidad. El cordero puede ser de cualquier edad con tal de que cumpla con estos requisitos. De acuerdo con los requisitos, los que deben participar de este sacrificio son los ancianos y ancianas porque la comunidad les considera puros. Junto a este requisito, está la condición de que éstos deben haber terminado el proceso de engendrar hijos. Para el bien del sacrificio, ninguno de ellos podía tener relaciones sexuales durante ocho días. Seis días antes del sacrificio y dos días después. Otros participantes en el sacrificio son los niños. Se dejan participar dos niños, varón y mujer que no pasen los ocho años. A esta edad, se considera que ellos son limpios de corazón, pensamiento y en cuerpo[20].
Después de haber escogido el día del sacrificio, toda la comunidad se prepara durante cinco días y al día sexto toda la comunidad muestra una solidaridad manteniéndose en sus casas para evitar todas las tentaciones que le pueden desagradar a Dios. En este mismo día, ningún extranjero podía entrar o salir de la comunidad. De acuerdo con las localidades, normalmente divididas geográficamente por los ríos o cordilleras, los sacrificios se organizan para el mismo día en todos los lugares y a la misma hora.
Dentro del rito, se echa alrededor del árbol sagrado la leche y un licor especial hecho de miel para convocar la presencia de los antepasados dentro del sacrificio. Antes de hacerlo, el líder de la oración tiene que tomar un poco de cada uno de estas bebidas para mostrar que a Dios no se le ofrece nada que le haga daño a nadie. De hecho es una costumbre en esta cultura comer un poco de lo que se le ofrece a la otra persona para mostrar que la comida o la bebida ofrecida no debe hacerle daño alguno.
1.3 LA CULTURA KIKUYU Y LAS NUEVAS REALIDADES.
El pueblo kikuyu es una tribu que ha sufrido bastante de los procesos de la colonización tanto en lo político, lo socio-cultural, lo económico y lo religioso. Por su gran número constituyendo aproximadamente 22% de la población del Kenya y por su ubicación en lugares estratégicos económicamente, este pueblo llamó mucho la atención de los extranjeros y de modo particular a los colonizadores y a los misioneros. Por este motivo, este pueblo se convirtió en uno de los primeros pueblos del África del oriente que se confrontaron con el mundo exterior.
En cuanto al proceso de la evangelización, los distintos grupos misioneros se repartieron libremente las distintas regiones del país y se apropiaban de los pueblo con la intensión de convertirlo en su seguidor. En la parte central donde viven casi el 99% de los kikuyus se quedaron los católicos y los anglicanos. Es decir, se pensó en cristianizar al pueblo kikuyu. Lastimosamente, el proceso de la evangelización no reconoció mucho la cultura de este pueblo y por eso se fueron eliminando muchos elementos culturales para crearle lugar al cristianismo. Para los primeros misioneros, todo lo africano les parecía diabólico y por eso se tenía que eliminarlo cuanto antes. Como estrategia de conquistar y apropiarse religiosamente de este pueblo, los misioneros se hacían amigos de los jefes tradicionales porque convirtiéndolo a él, se aseguraba la conversión de una gran mayoría del pueblo.
A causa de estos procesos de colonización y la evangelización fuertemente experimentados en Kenya durante los finales del siglo diecinueve y la primera parte del siglo veinte, la cultura kikuyu se encuentra en un mundo de cambios en todas las dimensiones. Todos estos procesos les han llevado al hombre y a la mujer kikuyu a alejarse de sus creencias y de sus valores culturales, algo que les pone en un gran riesgo de perder su identidad. Hoy en día, muchas cosas han cambiado y la comunidad se encuentra dividida entre lo propio y lo ajeno. Es evidente que algunos elementos como los vestidos, la comida, las ceremonias, la religión, la música, los rituales, el cultivo, la vida comunitaria etc., han cambiado bastante por las influencias de las otras culturas y por las grandes influencias políticas y económicas desde la nueva realidad de la globalización.
Este pueblo se encuentra hoy en día presente en todos los ámbitos. Son más reconocidos como comerciantes, políticos y agricultores. Por estas razones, algunos se han dispersado a otras partes del país e incluso afuera. A pesar de tantos cambios que se le van presentando a esta cultura a lo largo de la historia, es indiscutible la permanencia de los valores del hombre y la mujer kikuyu en cuanto a la vida y la muerte. Por muy modernizados o evangelizados que sean, ellos siempre reconocen sus raíces y siempre buscaran en la medida de todo lo posible terminar sus vidas en sus lugares de origen.
Durante mi experiencia pastoral dentro de esta realidad y bajo el esquema de la Iglesia católica, alcancé a notar algunos choques que se presentaban y que se siguen presentando dentro de los procesos de evangelización a causa de no entender la lógica interna de este pueblo en cuanto a las distintas realidades de la vida. Como hemos visto hasta ahora la realidad de la muerte es un fenómeno muy complejo dentro de esta cultura. Así pues, aunque siendo cristianos, este pueblo ha mantenido sus creencias tradicionales e intenta a conservar su autenticidad sin dejar que las nuevas religiones les quite esta gran herencia. Por tal motivo, hay muchos elementos que seguramente el hombre y la mujer kikuyu no encontrarán en el Rito Romano para los difuntos pero que consideran fundamentales para el bien de la persona y de toda la comunidad.
Frente a una realidad como esta, la comunidad se encuentra obligada a cumplir con todos estos requisitos antes de que llegue el sacerdote o el ministro delegado quien normalmente se fijará en los ritos universales para un difunto establecidos por la Iglesia que puede ser que no le diga mayor cosa a la comunidad implicada. Es cierto que algunos sacerdotes se interesan por todos estos procesos y se hacen parte de ellos pero en la mayoría de los casos, la comunidad se ha quedado insatisfecha por la rigidez de los esquemas, horarios o el contenido de la ceremonia en la cual la comunidad se siente un poco marginada. En tales casos, la comunidad se encuentra obligada a acomodarse pero al fondo se siente negada la posibilidad de vivir este momento como se merece. Dentro de este marco coyuntural que hemos visto hasta ahora, puede convertirse en una ofensa no darle importancia a este momento tan importante para la comunidad.
Resumiendo, diría que es evidente ver dentro de este pueblo como en el resto de otros muchos pueblos la gran preocupación por el origen y por el destino del ser humano. Entre el nacer y el morir, el kikuyu se encuentra en una preocupación permanente y vive en un diálogo continuo que le hace vivir el presente pero con su mirada enfocada hacía un futuro eterno. El hombre y la mujer kikuyu no le tienen miedo a la muerte sino al morir. La cultura misma les ofrece mucha seguridad en cuanto a la infinitud de la vida pero pensar en el morir como tal siempre les genera mucho miedo porque es un paso por su naturaleza no deseado. Ellos extrañan la muerte pero no el morir.
CAPÍTULO II.
1. LA PROBLEMÁTICA: DIMENSIÓN SACRAMENTAL DE LA DIALÉCTICA “VIDA-MUERTE.”
1.1 EL CONCEPTO - SACRAMENTO.
1.1.1 Sacramentalidad Dentro De La Cultura Kikuyu.
Como punto de partida, quisiera retomar nuevamente la definición que dimos de sacramento en el primer capítulo donde se hablaba del sacramento como, el acontecimiento de salvación en el que Dios se hace experimentable para el hombre, aceptando hablar su lenguaje, sumergirse en su sistema de signos y de símbolos, adoptando de este modo todo lo que esto implica de aproximativo y de condicionado culturalmente[21]. Esta afirmación está muy de acuerdo con las conclusiones del Concilio Vaticano II donde se reconoce la revelación de Dios y su gracia en otras religiones y culturas que no sean necesariamente cristianas. Así pues, aunque es muy claro que el término sacramento no existe dentro de la cultura kikuyu, es imposible negarle la riqueza sacramental que lleva por dentro y por eso desde un principio podemos decir que es una cultura dotada de sacramentos o sencillamente una cultura sacramental. Eso es lo que me da la base de hablar de su sacramentalidad desde la realidad de la dialéctica vida-muerte.
El pueblo kikuyu como muchos otros pueblos africanos es un grupo humano muy consciente de la presencia de Dios en la historia y en todo lo creado. Es increíble cómo eso se ha hecho parte de la cultura de tal manera que no le cuesta al hombre y a la mujer kikuyu reconocer la presencia permanente de Dios en toda la vida y de modo particular en unos momentos especiales cuando la gracia de Dios abunda. Para entender esta situación, basta retomar nuevamente la afirmación del teólogo John S. Mbiti de Kenya que nos recuerda que, África es una tierra de grandes religiones. La religión penetra profundamente en todos los comportamientos de la vida. No es posible encontrar un africano sin religión. Y puesto que las religiones tradicionales penetran todos los aspectos de la vida, no existe una distinción formal entre lo sagrado y lo secular, entre lo religioso y lo no-religioso, entre la vida y la muerte. El hombre africano hace de lo religioso el fundamento de su existencia; donde se encuentra él, allí está su religión. La lleva consigo al campo cuando va a sembrar, cosechar o cazar. Igualmente la lleva al aula escolar o la oficina, al comercio o a la política. Esta característica acompaña al africano desde su concepción hasta después de su ‘muerte’ física[22].
En otras palabras, la cultura kikuyu, siendo una cultura africana, nos plantea una cosmovisión muy particular que necesita de un acercamiento y una interpretación propia. De igual manera, para hacer una teología acerca de esta realidad y sobre todo pensar en un proceso de evangelizar a este pueblo, se necesita una elaboración de métodos propios que tengan en cuenta esta situación concreta. No es nada fácil aproximarse a una cultura de estas donde no hay separación nítida entre lo material y lo espiritual, ni siquiera entre la vida y la muerte, de ahí el carácter integral y totalizante de la religión kikuyu[23]. Este elemento es fundamental porque nos lleva a captar la realidad y el estilo de vida del hombre y la mujer kikuyu como sacramento. En otras palabras, podemos decir que la tarea inmediata de la teología hoy no es de enseñarle a esta gente sobre los sacramentos sino primero descubrir esta sacramentalidad que ya se encuentra en medio de ellos.
En la medida que todos los procesos y etapas de vida del hombre y la mujer kikuyu van en busca del encuentro con los antepasados y por eso con Dios, el ancestro por excelencia, eso se convierte en un sacramento. Dentro de esta búsqueda, un elemento fundamental para ellos es la creencia en que Ngai (Dios) actúa en la historia y se da a conocer a su gente en todo momento. Así pues, para el kikuyu, todo momento y en toda ocasión son momentos de descubrir la voluntad de Dios que se revela en todo. Desde esta óptica, la realidad cósmica se interpreta como una mediación que le ayuda al ser humano a comprender y experimentar las cosas o realidades trascendentales.
Para captar bien los elementos constitutivos de la sacramentalidad dentro de este pueblo, creo que es fundamental retomar nuevamente su dimensión religiosa. Es definitivamente claro que la vida del africano está muy ligada a su religión. De hecho muchos teólogos africanos afirman que el sentido y el contenido de la religiosidad africana es el mismo africano. Por eso no se entiende el uno fuera del otro. De la misma manera, un acercamiento a la realidad sacramental del pueblo kikuyu tiene mucho que ver con la identidad de esta gente como lo hemos venido analizando desde el primer capítulo. Es ahí, en su identidad, donde se da el núcleo de su vida espiritual y por tanto su vida sacramental.
En un primer momento, la vida sacramental de este pueblo va muy marcada por el signo[24] y el símbolo[25]. Puede ser que estos elementos no tengan las definiciones ni distinciones científicas pero cumplen sus tareas dentro de esta comunidad. Son elementos que se transmiten de una generación a otra siempre buscando cómo mantener su forma original. Como veíamos anteriormente, es claro que todas las etapas de vida están llenas de estos elementos pero lo más importante es el significado que está detrás de cada uno de estos signos y símbolos. Antes de la época colonial, cuando todavía se notaba mucha fidelidad a las culturas, la mayor parte de la cultura kikuyu se podía captar desde el signo o el símbolo. Si miramos por ejemplo los vestidos, basta desde la manera de vestirse distinguir entre el hombre y la mujer, entre una persona circuncisa y una incircuncisa, entre una persona casada y una que aún no se ha casado etc. También se podían distinguir los huérfanos, las viudas, los médicos tradicionales, los líderes comunitarios etc. desde sus vestidos o cosas típicas que les identificaba como tal. Al mismo tiempo, las distintas funciones iban marcadas por los signos y símbolos correspondientes. Más aún, desde el signo y el símbolo, se podía comunicar la situación actual de la comunidad especialmente para marcar los momentos de alegría o de tristeza. Desde ahí cualquier persona que venía de afuera podía interpretar la situación en la cual se encuentraba la comunidad en un dado momento.
Tanta significación y simbología iba siempre acompañada por los proverbios, cantos, bailes y toda clase de arte desde el cual se transmitía toda la riqueza cultural con el motivo de propagar la fidelidad a la misma y para la orientación de las nuevas generaciones. El gran peligro que corre este tipo de herencia cultural dentro de este pueblo es el hecho de que no tenían nada escrito pero lo más interesante es ver cómo esta gente llevaba todo este proceso desde lo más profundo de su corazón. Lo que no estaba escrito en el corazón del individuo, siempre estaba escrito en el corazón y por tanto en la conciencia de la comunidad. En muchos casos, es la comunidad la que le daba el valor y la interpretación al signo y al símbolo.
En un segundo momento, la vida sacramental de este pueblo se caracteriza por la vida comunitaria. Acabamos de mencionar que sólo la comunidad tiene el derecho a darle valor y por tanto hacer una interpretación adecuada al signo y al símbolo. En este caso, la significación común juega un papel muy importante. En todos los momentos de su vida, el kikuyu actúa en nombre de su comunidad porque sin la comunidad el individuo pierde su identidad. Este es un elemento que yo considero fundamental al momento de predicarle a esta gente sobre la importancia de la vida sacramental. Un sacramento que no tenga sus raíces dentro de la vida comunitaria y un compromiso con la historia kikuyu tiende a pasar al olvido y termina siendo un instrumento vacío y consecuentemente sin sentido.
Como habíamos señalado anteriormente, en ninguno de los momentos significativos del hombre y la mujer kikuyu se omite la comunidad. Es un fenómeno tan importante de tal manera que no se contempla solamente el grupo humano presente dentro de la celebración sino también la presencia de Ngai –Dios el creador- y a los antepasados. Es una comunidad muy familiar y real en comparación con lo que llamamos hoy una comunidad cristiana. En muchos de los sacramentos de la Iglesia por ejemplo, la celebración y la tarea de la vivencia de los sacramentos se limitan al individuo, al ministro y a los padrinos, pero creo que en este contexto hay que dar un paso más y reconocer la responsabilidad comunitaria de este pueblo que lo ha hecho posible propagar, vivir y proteger muchos estros valores de carácter sacramental. Entonces hay queda la pregunta, ¿qué hacer de la catequesis o de la teología hoy para que los procesos de evangelización tengan un verdadero sentido comunitario para esta gente?
Estas son preguntas que en medio de tanta significación y simbología, deben plantearse no solamente a la cultura kikuyu sino a todas las culturas. ¿Cómo reconocer que dentro de lo cotidiano se experimenta, se recibe y se transmite la revelación de Dios quien se da a conocer a su gente de distintas maneras? Esta autocomunicación de Dios debe llevarnos a valorar las culturas y reconocer los valores auténticos que verdaderamente necesitan ser rescatados y en la medida de lo posible ser reconocidos como sacramentos en cuanto medios de la revelación de Dios al individuo y a la comunidad.
En un tercer momento, la vida sacramental de esta gente contempla mucho lo memorial. Por memoria en este caso se entiende un reconocimiento de una tradición y una vida que vienen de los orígenes del pueblo kikuyu y particularmente de los primeros padres gíkúýu y múmbi. También en ella se contemplan los antepasados y los muertos-vivientes, la comunidad presente y las generaciones por-venir. En otras palabras, es una memoria que atraviesa todo lo que sería para nosotros la dialéctica vida-muerte como la condición permanente de la existencia humana. Eso le hace al individuo llegar a un compromiso mayor frente a lo recibido en nombre de la comunidad. Esta memoria consiste en hacer presente el pasado como una presencia real. Por este motivo, cuando se invocan a Dios y a los antepasados, la comunidad está convencida que están ahí presentes en la ceremonia y por eso los llaman por nombres propios. Es imposible dentro de la cultura kikuyu pensar en un rito de paso que no sea una celebración memorial.
En un cuarto momento, el lenguaje sacramental que se contempla es muy importante. Para el kikuyu siempre se toma la palabra de la comunidad en comunión con los antepasados como la palabra de Dios (Ngai). Por eso hay algunas palabras específicas que se guardan para algunos momentos y que tienen consecuencias muy dramáticas tanto para el individuo como para la comunidad. Es también importantísima la palabra del anciano. Cuando el anciano se da cuenta de la cercanía de su muerte, siempre tiene algunas palabras dirigidas a sus hijos o a los más cercanos y estas palabras deben tomarse muy en serio. Más aún, las palabras de los líderes comunitarios y espirituales se consideran ser la voz de Dios y por eso los grupos de los ancianos tienden a ser la autoridad máxima ya que se consideran miembros más auténticos de la comunidad.
Por lo general, el lenguaje africano y por tanto del kikuyu tiende a encerrarse mucho en cuanto a las relaciones. Por eso, existe mucha formalidad dentro del mismo lenguaje de tal manera que antes de relacionarse, uno tiene que tener en cuenta con quién se está relacionando. Así pues, uno debe distinguir muy bien cuáles palabras son oportunas para hablar con las distintas personas. Al raíz de esta formación, hay cosas que se les comentan solamente a los adultos, otras a los varones, otras a las mujeres, otras a los niños y otras a toda la comunidad. Es común entonces durante unas celebraciones que algún grupo tenga que irse para que lo comunicado le llegue solamente al supuesto destinatario. Eso marca mucho el sentido y la dignidad de lo comunicado. La capacidad de saber qué decir en qué momento es un rasgo que es típico del anciano. Por eso, en muchas funciones, el anciano siempre habla del último para que desde su sabiduría pueda atar o desatar lo que de pronto las otras personas hayan dicho. De su discurso se da el último sello a favor o en contra de todo lo dicho.
Por mucho que la teología o la misma Iglesia quiera considera la comunidad cristiana como una comunidad de hermanos desde la igualdad, creo que es fundamental frente a una realidad de estas reconocer las implicaciones trascendentales que se dan en las celebraciones de acuerdo con los grupos presentes. No es igual por ejemplo dar una homilía a una comunidad cristiana en Europa o en América latina que en el África. Para una comunidad europea, puede ser permitido hablar muchas cosas a toda la comunidad sin causar ningún problema. En cambio para una comunidad africana, es fundamental saber poner cada tema en su lugar y para el grupo adecuado para evitar escándalos y más importante todavía para que lo comunicado tenga acogida y que se encarne dentro de la comunidad.
Finalmente, entra lo celebrativo. Esta es una dimensión muy importante dentro de la vida sacramental de esta gente. Es una dimensión dentro de la cual se manifiestan todas las otras dimensiones y donde todo lo que se ha dicho anteriormente se hace vida. Es en la celebración donde el kikuyu encuentra la comunión perfecta con su Dios y con los antepasados. El kikuyu celebra comiendo, bebiendo, cantando, bailando, dando y recibiendo, diciendo y escuchando. Es una celebración comunitaria y que siempre se realiza en el momento oportuno. Lo que debe primar en todas estas celebraciones es la comunión. Es imposible que haya celebraciones individuales o exclusivas a no que sea la misma comunidad así lo haya deseado.
Eso me hace recordar de lo difícil que siempre ha sido para nosotros como africanos estado en una comunidad religiosa-internacional decidir quiénes deben asistir a los momentos importantes de nuestra consagración como son una profesión religiosa o una ordenación diaconal o sacerdotal. Para un formador, no africano en este caso, basta hacer un presupuesto, investigar la cantidad de gente que debe asistir a la celebración, mandar hacer tarjetas y así realizar la celebración. Para un africano en cambio, estas son cosas que superan su opinión personal. Es una celebración de toda la comunidad porque como habíamos dicho desde el principio, fuera de la comunidad el africano o en nuestro caso el kikuyu pierde su identidad. Por eso, es absurdo que uno se ponga a cuantificar los que deben asistir a la celebración. Por no tener este detalle en cuenta desde la pastoral, es común que la gente realice estas celebraciones de acuerdo con las normas de la Iglesia, de una comunidad religiosa etc. pero después la comunidad local del individuo se pone a celebrar la ocasión a su manera. Esta actitud debe interrogar al teólogo y por eso moverlo a descubrir aquello que le mueve a esta comunidad y desde ahí hacer su teología.
1.1.1.1 Análisis.
Este contacto con la cultura es fundamental al momento de hablar del sacramento dentro del contexto kikuyu. Es una cultura que contempla el abajamiento de Dios en todos sus actos culturales y especialmente desde la música, el baile, el sacrificio, el rito (y particularmente los ritos de paso), vínculos familiares, respecto a los mayores, referencia a los antepasados, amor a la tierra etc. Todos van impregnados por la palabra revelación porque por medio de ellos, se experimenta la presencia real de Dios. Esta revelación se da de una manera especial y gradual y por eso se resalta en algunos momentos de la vida.
Aunque es cierto que esta comunidad percibe la presencia de Dios en la totalidad de su vida, es indudable para el kikuyu el abajamiento de Dios (Ngai) durante el nacimiento, la iniciación, el matrimonio y la muerte. En todas estas ocasiones, es Dios mismo que acontece y por eso se le presta mucha atención a toda la simbología empleada, a las palabras, fidelidad al rito, incorporación de los antepasados y la participación comunitaria. Es desde esta espiritualidad que hasta la misma muerte que aparentemente debe ser una realidad dolorosa le mueve al kikuyu a tener otra visión muy específica y única. Es una novedad que debe llevarnos desde esta perspectiva a pensar en el muerto y en la muerte como un lugar teológico. Desde ahí se puede elaborar una pastoral de los moribundos que le puede ser muy útil a esta gente.
La presencia de Dios experimentada en estos momentos es una realidad que debe transformar al hombre y a la mujer kikuyu para acercarse y asemejarse cada vez más a su creador. En todos los ritos de paso, las celebraciones llevan una doble intencionalidad que es la transformación del individuo y de la comunidad. Por este motivo, el hombre y la mujer kikuyu viven estas ocasiones desde la perspectiva comunitaria. Generalmente, este gran misterio se encuentra envuelto en los signos, en los símbolos, en las palabras empleadas y en la misma celebración. Es decir, por medio de estos signos y símbolos, se comunican y se presencian realidades trascendentales que transforman la vida concreta del individuo y del pueblo. La lectura que se les hacen a los signos y a los símbolos, a las palabras, a la memoria, a toda la celebración y sobre todo la vivencia de estas realidades tiene su validez y consecuentemente la eficacia desde la significación común que tiene la comunidad al respecto. En un matrimonio por ejemplo, legítimamente ejecutado de acuerdo con los valores de la cultura kikuyu, la sangre derramada, del animal sacrificial, se convierte en un sello definitivo que le compromete a la pareja, a las dos familias y toda la comunidad con Dios y con los antepasados. Esta sangre se recordará durante toda la vida de este matrimonio. Y por eso, en los momentos de juramento, la gente comúnmente dice, ndehíta na thakame íría ya tuohithanirie (juro por la sangre que selló mi compromiso matrimonial). De la misma manera, otros dicen, ndehíta na thigira wa maitú úría waikíirio maithe makúrú (juro por la placenta de mí mama que fue arrojada a los antepasados en mi nacimiento).
Todas estas afirmaciones tan fuertes muestran la totalidad del compromiso y la entrega en los gestos y momentos ‘sacramentales’ de la vida humana. Lo que le da tanto peso a estos momentos puntuales es la gran confianza en la presencia de Dios en ellos. Nadie puede jugar ni profanar los compromisos hechos bajo estas condiciones. Cualquier alteración de los compromisos hechos requieren la aprobación de la comunidad, la consulta a los antepasados y sacrificios a Dios para que en ningún momento lo celebrado llegue a ser motivo de condenación.
Toda esta reflexión nos lleva a ubicar la realidad sacramental dentro del ser humano pero siempre como miembro de una comunidad. La cultura kikuyu nos da un ejemplo muy importante donde la ‘comunidad’ interpela mucho la vivencia de sus miembros y la fidelidad a sus compromisos. Lo que se pretende con todo eso es la autenticidad y coherencia de la vida que cada vez más se va encarnando desde lo tradicional de este grupo humano. Todos estos elementos le tienen mucho que decir a la teología actual en su proceso de dar a conocer el proyecto de la salvación de Dios Padre en los distintos contextos. Al mismo tiempo deben iluminar el que hacer pastoral dentro de este y otros pueblos.
1.1.2 El Fundamento Antropológico Del Sacramento.
Nuestro acercamiento a la realidad kikuyu nos lleva a considerar al ser humano como un ser sacramental y por eso un lugar sacramental. Por eso, vale la pena destacar las palabras del teólogo Dionisio Borobio en lo siguiente;
…podemos decir que el hombre es también un ser sacramental (<
Es evidente que para entender los sacramentos o la realidad sacramental, debemos tener al hombre como el punto de partida. En nuestro caso, no debemos referirnos solamente al hombre y a la mujer como tal sino al hombre y a la mujer kikuyu. Durante mucho tiempo, se ha pensado que los sacramentos vienen de arriba o que son herramientas inventadas e implementadas por la Iglesia por motivos estrictamente religiosos. Es una visión que se puede justificar desde la preparación, la administración y la vivencia de la vida sacramental que muchas veces se evidencian dentro de la vida eclesial. Desafortunadamente, el concepto “siete sacramentos” nos ha llevado a una situación donde es muy difícil hablarle a la gente hoy sobre la realidad sacramental como un fenómeno que se puede entender fuera de ‘los siete’. Más aún, esta misma mentalidad nos lleva a pensar que los sacramentos son patrimonio de la Iglesia (católica) desde la cual las otras iglesias y/o culturas han ‘copiado’ algunos elementos. Al respecto, Boff nos dice: Los sacramentos no son propiedad privada de la sagrada Jerarquía. Son constitutivos de la vida humana. Es la fe la que descubre la gracia presente en los gestos más rudimentarios de la vida y por eso los ritualiza y los eleva a nivel de sacramento[27]. Ahí surgen las preguntas, ¿se puede hablar de otros sacramentos fuera de los siete estipulados por la Iglesia católica? ¿Si el sacramento tiene su fundamento en el hombre y consiste en el encuentro de la humanidad con Dios, cómo negarles a las otras iglesias y culturas la posibilidad de tener sus propios sacramentos?
Como ya lo hemos visto con la cultura kikuyu, la celebración auténtica de los sacramentos debe llevarle al hombre y a la mujer a la realización personal porque los sacramentos, en cuanto signos o símbolos, son los que dan cuerpo y figura a la experiencia que el hombre vive y que pugna por manifestarse en la corporeidad, en la exterioridad. Por lo mismo, los sacramentos son expresiones subjetiva-personal <
Desde lo que hemos visto de los elementos constitutivos de la sacramentalidad dentro de nuestro contexto, es evidente que el hombre y la mujer kikuyu buscan por su vida sacramental reconciliarse con su historia, con los antepasados, con la comunidad presente y con Ngai su Dios. De esta manera, ellos convierten el pasado en una experiencia real y anticipan el futuro volviendo su presente en una experiencia trascendental. Igualmente, desde lo celebrativo de su vida sacramental, se busca el compartir de la alegría encontrada y el sentido del ser del hombre que es la búsqueda de la felicidad. Eso le da a la vida sacramental del este pueblo una comprensión vital, algo que no puede limitarse estrictamente a los sacramentos que la Iglesia católica propone.
A veces, el gran énfasis de la experiencia pascual y la persona de Jesús al momento de hablar de los sacramentos dentro de la Iglesia católica le quitan el peso a lo antropológico del asunto. Para evitar una situación de estas, Borobio nos dice que; Los sacramentos parten, asumen e integran la totalidad del ser humano, de la misma manera que el verbo encarnado asume la totalidad de la naturaleza humana. Son como una prolongación de la encarnación de Dios en el hombre. Si Cristo asumió no una parte del hombre, sino al hombre total en la naturaleza humana, quiere decir que la liturgia y los sacramentos, en los cuales la unión de lo divino y lo humano se expresan especialmente (divino intercambio) también abarca la totalidad del hombre[29]. Así pues, debemos buscar nuevas maneras sin exageraciones de expresar la realidad antropológica del sacramento. Una nueva lectura teológica debe inculturarse en esta realidad y hacer de ella una visión particular de los sacramentos que de verdad le lleve a este pueblo a la salvación.
Los sacramentos no deben ser otra cosa que la plenificación de la humanización del hombre y de la mujer. Es decir, el encuentro del hombre y la mujer con Dios en la realidad sacramental desde lo más profundo de su ser. Por eso, podemos afirmar que el ser sacramental del hombre y de la mujer kikuyu se da en la medida que los dos buscan ser auténticos y fieles a su misma naturaleza. Es ahí, dentro de esta búsqueda, donde acontece Dios. Entre más humanos nos volvemos, más auténtico se convierte nuestra relación con Dios. Por eso, la teología debe llevarnos a mirar al mundo con ojos nuevos y desde la óptica de la revelación que es la auto-comunicación de la intimidad de Dios a la intimidad del hombre. Eso se da de modo particular a través de lo creado y en nuestro caso desde una cultura definida. Por tanto, podemos contar con la presencia de Dios en y a través de todo lo creado que debe ser para nosotros un signo verdadero de su presencia. Si todo tiene en Dios su origen último, y Dios es el creador de la obra, esta obra o esta criatura lleva el sello, la marca, la impronta del Creador o Hacedor, como la obra del artista. Y esto quiere decir que desde la misma criatura podemos remitirnos a su Creador, que cada criatura viene a tener una cierta <
1.1.2.1 Lo Humano Como Lugar De Revelación.
La reflexión que hemos realizado hasta ahora nos lleva a entender al ser humano como el lugar propicio desde donde se debe hablar de los sacramentos y por eso la antropología sacramental. La teología del Concilio Vaticano II enfatiza el hecho de que Jesús es el autor de los sacramentos pero siempre y cuando se entiende como el mediador entre Dios y la humanidad. Eso no quiere decir que los sacramentos tengan su origen y sentido último en el hombre, ni tampoco queremos decir que los signos y símbolos sean por sí mismos sacramentos. El punto central consiste en el encuentro entre Dios y el hombre. Es ahí donde el signo y el símbolo encuentran su sentido sacramental. Como medios, le llevan al hombre a captar esta presencia de Dios que actúa en la historia.
1.1.3 El Sentido Clásico Del Sacramento.
Desde la óptica de lo que se ha dicho de la realidad sacramental desde nuestra contexto, ahora podemos mirar de una manera crítica lo que se nos ha transmitido desde la historia sobre este fenómeno. Aunque el término sacramento ha sido bastante sacralizado a lo largo de la historia, su raíz es bastante antropológico y parte de lo humano. En su sentido amplio, el término sacramento, en latín- sacramentum designaba en el contexto romano la cantidad de dinero que las dos partes de un proceso tenían que depositar in sacro como caución. Por otra parte, en el lenguaje militar sacramentum era el juramento que prestaban los reclutas al entrar a formar parte en el ejército. Esta persona quedaba de alguna forma consagrada.
Después, este término empieza a aparecer en los textos cristianos del siglo III. Partiendo del sentido clásico de sacramentum militiae, Tertuliano aplica la palabra sacramentum al bautismo, considerándolo como el juramento por excelencia, opuesto a las obligaciones de la idolatría. Después con Cipriano, se van relacionando el sacramento y el misterio. De todos modos, durante el siglo III el sacramento no se consideraba todavía como causa de gracia. Más adelante, San Agustín introduce el tema del signo en relación con los sacramentos. Para él, los sacramentos son signos en el sentido que son objetos materiales y sensibles que remiten a otras realidades espirituales y religiosas.
En la Edad Media, nos encontramos con Tomás de Aquino quien ubica los sacramentos dentro de la historia de la salvación. Más aún, él diferencia los sacramentos de los otros signos por su causalidad. Es decir, los sacramentos según Tomás causan lo que significan[31]. A partir del siglo XII, con los teólogos Rodolfo Ardens, Otto de Bamberga y Hugo de San Víctor, se comenzó a destacar de las centenas de sacramentos, siete gestos primordiales de la Iglesia. De ahí se formularon los siete sacramentos que tenemos ahora. En el sínodo de Lyon (1274) y en el Concilio de Florencia (1439)[32], la Iglesia asumió oficialmente la doctrina septena sacramental.
Frente a esta afirmación tan radical que fue reafirmado en el concilio de Trento, la vivencia sacramental dentro de la Iglesia Católica llegó a un dogmatismo de tal manera que, durante siglos, poco se ha hecho, al menos de una manera explícita, para reconocer la posibilidad de otros sacramentos dentro de las situaciones concretas de la gente. Por eso Leonardo Boff nos dice que es preciso educarse para ver el sacramento más allá de los estrechos límites de los siete sacramentos, porque el cristiano de hoy debería saber, con adultez, realizar ritos que signifiquen y celebren la irrupción de la gracia en su vida, en su comunidad[33]. Éste sí puede entenderse como un signo de una comunidad que está creciendo en la fe y que reconoce su realidad humana como un lugar de revelación.
Es cierto que la Iglesia ha sido clara sobre el hecho de que la salvación no se restringe a los siete canales de comunicación. Por eso es fundamental entender que la totalidad de la salvación se comunica a la totalidad de la vida humana y se manifiesta de forma significativamente palpable en los ejes fundamentales de su existencia. En ésto reside el sentido principal del sacramento. Por consiguiente, yo creo que, con lo que hemos visto de la cultura kikuyu, sobra decir que la Iglesia debe dar un paso más hacía la autonomía de las iglesias locales para que puedan ver de qué manera se puede plantear una nueva teología sacramental que salga de la realidad concreta de las distintas comunidades como una forma de realizar un verdadero proceso de la inculturación. Creo que el lenguaje del Concilio Vaticano II tiende a encaminarse hacía este punto donde se habla de la comunidad como un sacramento. Todo viene desde una cristología donde se habla de Jesús como el sacramento del Padre y la Iglesia a su vez como sacramento del mismo Jesús que es la cabeza. La Iglesia es en Cristo como un sacramento, signo o instrumento para la relación con Dios y con los Hombres (LG 1).
Lo más importante en este sentido es entender el sacramento como el encuentro donde Dios va al hombre y el hombre va a Dios. Es decir: el “ex opere operato” sólo debe ser pensado junto al “non ponentibus obicem”. Sólo entonces brota la gracia de Dios en la vida del hombre[34]. Entendido de esta manera, nuevamente volvemos a decir que la trayectoria de la vida humana entendida como un camino hacía el encuentro con Dios es en sí un sacramento.
1.2 LOS CONCEPTOS VIDA-MUERTE Y SU DIMENSIÓN SACRAMENTAL.
1.2.1 La Dialéctica-Vida Muerte Y La Identidad Del Hombre.
Con referencia a la primera parte de este capítulo, es claro que el hombre es nuestro punto de partida para hablar de la sacramentalidad. Así pues, nos vemos ahora obligados a retomar la cuestión sobre su identidad como punto central para el análisis de su realidad y para entenderlo desde su condición permanente de un ser en diálogo consigo mismo, con los demás y con el cosmos. En nuestro contexto, nos preocupa la identidad del hombre kikuyu desde la óptica de esta dialéctica tan importante.
Como se ha venido explicitando dentro de este trabajo, el fenómeno ‘dialéctica vida-muerte’ es una realidad que atraviesa la totalidad de la vida del hombre y la mujer kikuyu. Es un discernimiento continuo y dentro del cual se va manifestando la esencia de este pueblo. Por eso, esta dialéctica debe entenderse desde la totalidad de su ser. Es decir, entenderla desde la perspectiva de la plenitud de la esencia del kikuyu como ser humano y dentro de su comunidad. Esta afirmación naturalmente genera varias preguntas bastante polémicas. Una de ellas es la siguiente; ¿En qué consiste la esencia del ser humano y en nuestro caso del kikuyu?
Para contestar esta pregunta, se necesita una cierta clarificación sobre la identidad del ser humano y particularmente del kikuyu. Eso es fundamental porque será absurdo abordar un tema sobre la vida y la muerte sin tener una cierta precisión sobre qué hombre se está hablando. Al mismo tiempo, la idea que se tenga sobre la identidad del hombre condiciona bastante el sentido que se tenga de la vida, de la muerte y más todavía cuando se habla de la vida eterna. De lo que entendemos por la identidad del hombre depende la posibilidad de acoger o rechazar la propuesta escatológica de la supervivencia de la vida sobre la muerte.
En otras palabras, nos encontramos con una gran tarea de definir ¿qué es el hombre? Hay algunas definiciones del hombre que son clásicas pero que necesitan de ser analizadas antes de asumirlas en nuestro contexto. El hombre es un “animal racional” dijeron los griegos. Más adelante dicen que el hombre es un animal político, aludiendo al hecho de que el hombre vive en “polis”, en ciudades, en tribus o comunidades. Pero uno se pregunta ¿será eso la nota distintiva de definir al hombre? Desde la concepción judeo-cristiana como en sistemas filosóficos y religiosos como los de Pitágoras, Empédocles y platón- el hombre es un compuesto de dos sustancias, el cuerpo y el alma, está destinada a la inmortalidad[35]. En la misma perspectiva, el autor Basso M. Domingo de la obra “Nacer y Morir con dignidad- Bioética” dice que, para entender la realidad de la vida humana, debemos responder a las preguntas sobre la estructura del compuesto humano, el origen del cuerpo y la naturaleza de la unión entre cuerpo y alma. Todas estas formas de acercarnos a la identidad del hombre son muy importantes pero creo que nuestra tarea en este instante es captar la identidad del hombre en el mundo kikuyu.
La identidad del ser humano en la cultura kikuyu se denomina por el término múndú que se refiere a la persona como un todo. En ningún momento ni si quiera en la muerte se fragmenta esta concepción. Uno nace múndú, muere múndú y sigue a la otra vida como múndu. Al mismo tiempo, este ser humano se entiende como un ser relacional porque fuera de sus vínculos de familia y de la comunidad pierde su identidad. Mientras que los griegos se preocupan por la identidad del hombre desde los conceptos del cuerpo y alma, para el mundo kikuyu todo gira alrededor de las relaciones. Curiosamente, dentro de la cultura kikuyu el lenguaje ‘cuerpo-alma’ es un invento muy tardío que llega con los procesos de la evangelización cristiana. Normalmente se utiliza la palabra <
Así pues, para el kikuyu el hombre es un ser que vive en comunión con los demás, con Dios y con el cosmos. Es un ser relacional que encuentra su identidad en el nombre, en sus vínculos familiares, en su tribu, en su clan y en el mundo de los antepasados. Al mismo tiempo, el hombre kikuyu es una criatura de Ngai (Dios) porque según la historia de su origen, ya elaborada en el primer capítulo, nace del primer hombre y la primera mujer Gíkúýu y Múmbi[37].
Dentro de su trayectoria de vida, este hombre busca permanecer en la historia y hacer de su vida una comunión permanente con su tribu. Por eso la tradición de la herencia de los nombres de los antepasados para que por medio de estos nombres permanezca la identidad. Siendo una identidad trascendental, el kikuyu cree que lleva consigo su identidad incluso después de la muerte. Al momento de realizar los rituales, se les llaman a los antepasados por sus nombres como una forma de reafirmar su identidad original. Más aún, la identidad del hombre y la mujer kikuyu es una realidad permanente pero que al mismo tiempo se va construyendo. Es un camino hacia. Para ellos, cada rito de paso es un escaño más hacia la identidad definitiva que se adquiere de una manera plena y definitiva en la muerte. Por tanto, entender la identidad de esta gente desde los ritos de paso que son muy importantes para ellos.
Con esta concepción del hombre, es claro que hasta la misma vida y la muerte llegan a tener otro sentido. Mientras que la identidad del cuerpo y alma y su unión se convierten en la preocupación principal para el mundo occidental frente a la realidad de la vida-muerte, la preocupación del kikuyu radica en la persona como tal y sus relaciones. Para el mundo kikuyu pre-colonial, el discurso sobre el dualismo del hombre (cuerpo y alma) nunca fue un problema porque en ningún momento el kikuyu pensó del hombre como un compuesto sino sencillamente como un ser.
Sin embargo, es evidente también que hubo una comprensión del hombre no como materia y por eso con la muerte física, era evidente para el kikuyu que la persona se había ido así que estuviera ahí el cadáver. Por eso decíamos en el primer capítulo que, para declarar la muerte de una persona, se dice que fulano no está; se ha ido, está con los antepasados, se nos adelantó a la otra vida etc. Para esta gente, no hay otro lugar donde uno puede ir después de esta vida y por eso el lugar obvio donde una debe estar es con los antepasados y por supuesto con Dios. Para ellos, los términos, cielo, infierno y purgatorio no existen.
Sin preocuparse por todos estos detalles los primeros misioneros y colonizadores introdujeron a esta gente los conceptos de “cuerpo” y “alma” que seguramente no cabían en su cosmovisión. Le quedaba muy difícil a este pueblo asimilar estos conceptos ya que no forman parte de su mundo. Por este motivo a pesar de los más de 100 años de evangelizados, todavía se le ve un gran apego a lo cultural porque eso es lo que le habla al kikuyu al corazón.
Desafortunadamente este lenguaje dualista permanece en los libros de la Iglesia[38] y todavía se utilizan los términos cuerpo y alma en las predicaciones e incluso en los entierros. Yo creo que este lenguaje divisorio ha de cambiarse porque la definición de la persona, del yo, no se agota ni en la categoría cuerpo ni alma. Para aclarar eso, me parece interesente la posición del Padre Mario Gutiérrez que nos dice; …el problema de la identidad corporal se conecta con el de la identidad del único y mismo yo. Se trata de una identidad personal: la persona es cuerpo; no se puede decir: la persona tiene cuerpo. Luego se ve claro que la esperanza cristiana promete el ser hombre para siempre; ser yo mismo; la realización definitiva de la persona humana, de sus capacidades. No es la recuperación de una parte de mi ser humano, ni la revivificación de un cadáver.
El yo personal es cuerpo: totalidad del hombre uno que se asoma al exterior, que se muestra. El yo personal es alma: totalidad del hombre uno en su interioridad y profundidad. Dos dimensiones de una misma unidad humana…En la resurrección se dará esa manifestación propia y definitiva, sin equívocos ni ambigüedades: el cuerpo será más mío que nunca, por cuanto será supremamente comunicativo de mi yo personal[39]. De eso se trata el hombre nuevo que resucitará según San Pablo. Con esta claridad sobre la identidad del hombre, ahora podemos extender nuestro discurso a lo que es su existencia desde la dialéctica que vive permanentemente entre la vida y la muerte.
1.2.2 La Dialéctica Vida-Muerte Como La Existencia Desde La Totalidad Del Ser.
Desde la filosofía, se habla de la vida como tal como un concepto que implica fuerzas, presencia y permanencia. Según el diccionario de filosofía, se habla de la vida como una actividad vital, una acción interna, <
Es evidente que todo ser humano quiere vivir y vivir al máximo. Es más, Todo hombre desea vivir y vivir digna y felizmente. La vida es el valor primordial que sostiene y hace posible todo lo demás, todo lo que ansía el ser humano y le llena. Nos agarramos a la vida. También el suicida: en realidad no desea abandonar la vida, sino esta manera mediocre y deprimente de vivir[41]. Por este motivo, vivimos negando lo que la vida tiene de pasajero y de efímero, buscamos a toda costa garantías frente al peligro, la enfermedad, la vejez y la muerte. Esta es una realidad que evidenciamos cada vez más en nuestras vidas. El ser humano busca todas maneras posibles para asegurarse de una vida sana y divertida y por eso ha mejorado el servicio médico, el alimento y los medios de seguridad. Este es un gran problema que le acompaña e interroga a toda la humanidad y consecuente al hombre y a la mujer kikuyu.
Por la misma naturaleza, cada hombre y cada mujer ama y desea vivir y por eso se hace todo el esfuerzo posible para prolongar el ahora, el presente. A pesar de que a veces desde las religiones o desde las distintas culturas se habla de la esperanza en una vida después de la muerte, siempre el ser humano procura vivir más y al máximo el presente. Se considera el estar vivo como el bien supremo y la mejor bendición que uno puede recibir. De hecho, morir prematuramente es una enorme desgracia.
Lamentablemente, la vida humana se encuentra bajo una amenaza constante. …el hombre siente que su vida está continuamente amenazada, que él no es dueño absoluto de la misma, y que en cualquier momento puede perderla. No es posible, por tanto, controlar ni asegurar plenamente el vivir y por ende el ser feliz[42]. Actualmente estamos viviendo en un mundo lleno de muchas enfermedades terminales como son el VIH y cáncer. Más aún, el hombre sigue siendo el gran enemigo de sí mismo y por eso se han experimentado muchas guerras que últimamente se han traducido en actos terroristas y que han mantenido todo el mundo bajo un temor horrible. La violencia doméstica, casos de homicidio, suicidio, el hambre, secuestros, atracos, calamidades naturales como terremotos e inundaciones, accidentes etc. son todos indicadores de que la vida humana sigue siendo cada vez más frágil, vulnerable, débil y dependiente del entorno y del cuidado de quienes nos rodean, cuidan y protegen. Hoy más que nunca se registran grandes cifras de gente que muere en masas y eso aparentemente se va volviendo algo normal.
Todos estos problemas de la humanidad les afectan al hombre y a la mujer kikuyu y les interroga bastante sobre la gran creencia que tienen sobre la vida. Sin embargo, esta realidad no les quita la esperanza sino que la aumenta por el hecho de que ellos tienen una visión bastante trascendental sobre la vida. Para ellos, la vida es algo sagrado, es el ser o el estar del hombre en la historia. Por lo general, se utilizan las palabras gúkorowo ho (ser/estar ahí) etc. para hablar de la vida humana. Para este pueblo la vida humana como tal no tiene fin. Es una realidad eterna que supera los límites del tiempo y del espacio. Por eso el dicho; El africano una vez nacido no vuelve a morir jamás. En ningún momento se ha pensado que uno puede desaparecer del todo. Por este motivo, todas las celebraciones que realizan el hombre y la mujer kikuyu son celebraciones de la vida. Ni la muerte le hace al kikuyu desesperar. Como habíamos visto anteriormente, el kikuyu tiene su vida repartida en cuatro momentos fundamentales. Ellos son; el nacimiento (gúciarwo), la iniciación (kúrua/ kúgimara), el matrimonio (kúhika/ kúhikania) y la muerte (gíkuú/ kwaga gúkorwo ho). Todos estos se llaman momentos de la vida. En la medida en que uno va pasando de un momento al otro, se va perfeccionando y maximizando la vida. Con la muerte, se llega a la plenitud de esta vida y uno continúa viviendo eternamente. Ni siquiera se ve la muerte como un atentado contra la vida sino como una realidad que marca la vida humana como son, el nacimiento, la iniciación[43] y el matrimonio.
En medio de estas condiciones, el kikuyu se encuentra obligado a vivir bajo una situación de discernimiento, es decir, una situación de diálogo de donde se busca el sentido de su vida frente a la realidad de la muerte. Es ahí donde se llega a valorar la muerte pero sólo desde la vida y viceversa. A lo contrario, será absurdo para este pueblo vivir si detrás de la muerte no quedaba ningún sentido, y de la misma manera no tiene ningún sentido valorar la muerte si no encontramos su sentido desde la misma vida. Al final de todo este discernimiento, la vida se convierte en clave desde la cual entender la muerte y la muerte pasa a ser una realidad simbólica de la misma vida pero en su plenitud. Así pues, la dialéctica del hombre kikuyu se convierte en una confrontación entre la vida presente y la vida que le espera más allá. Con eso, no se pretende opacar la muerte sino, aceptarla, anticiparla y vivirla como una realidad simbólica que nos da a conocer la inmortalidad del hombre que va más allá de nuestro ser material. ¿De qué manera nos interpela esta realidad en la actualidad?
Volviendo nuestra mirada al mundo de hoy, las mismas preguntas, sobre la vida y la muerte, que desde las culturas encontraban una explicación desde la experiencia concreta y las tradiciones, ahora piden unas respuestas científicas que a veces carecen de los valores primordiales. Uno de los grandes problemas de la humanidad por ejemplo y fuente de un conflicto moral hoy surge al momento de hablar del sentido de la vida humana. ¿Quién es el dueño de la vida? ¿Desde qué momento se puede hablar del principio del ser de la persona? Esta duda dentro de las ciencias naturales genera otros debates como son el aborto, la eutanasia y la cuestión sobre la clonación humana.
Por tantas limitaciones que se presentan con referencia a la mayoría de las otras disciplinas con respecto a la vida humana, yo creo que vale la pena acudir nuevamente a los valores culturales que también se reflejan en la teología donde se manifiesta que la vida vale para algo más que para vivirla. Este es un elemento típico del pueblo kikuyu. La vida es básica, pero no se queda en lo básico. La vida es efímera, pero encierra toques de eternidad y de trascendencia. La vida está siempre yendo más allá de sí misma; en eso consiste precisamente vivir, sobre todo vivir humanamente. La vida humana no es posible sin la vida biológica; pero no es humana si no encuentra metas para las que vivir. Y como toda vida humana termina biológicamente con la muerte, sólo es plenamente valiosa desde el punto de vista humano aquella vida que está al servicio de metas que valen más allá de la muerte[44].
La realidad kikuyu y su estilo de vida vuelve a recordar la humanidad que la vida no debe entenderse como un episodio transitorio que en cualquier momento puede terminar en muerte. Por eso, es claro para ellos que para vivir una vida humanamente plena hay que ir más allá de los límites de la propia humanidad y entenderla como una categoría trascendental. Es esta misma sintonía el autor Hortal Alonso nos dice que vivir es algo más que vivir, es generar vida.
Todo este discurso iluminado por la cultura kikuyu nos lleva a confirmar nuestra esperanza en el más allá. Si el ser humano no tuviera una esperanza escatológica, la dialéctica vida-muerte no tendría ningún sentido. …esta esperanza en que la vida va a continuar y que, de una u otra forma, va a ser buena y satisfactoria para mí, es lo que me permite vivir y superar las posibles angustias del presente. La esperanza es lo que nos permite superar, de algún modo, la contingencia, lo inconsistente, el sufrimiento, la frustración y la muerte[45]. Más aún, la esperanza es una realidad que se encuentra marcada de modo particular en las culturas y por supuesto en las religiones. Es cierto que frente a un problema tan existencial como es la muerte, la humanidad se encentra con dos posibilidades. Una es la posibilidad de una perdición en el sentido de que con la vida terrenal todo se acaba y la segunda posibilidad es la de un más allá. Es decir, una esperanza en algo que nos espera después de nuestra vida aquí en la tierra. La propuesta de la esperanza kikuyu desde la escatología se fundamentada en la segunda posibilidad.
Según Boff, la manera segura de acercarnos al futuro de la vida es ponernos a analizar la vida actual. Por muy difícil que pueda ser el conocimiento de nuestro futuro, él cree que en el hombre y en el mundo no sólo hay ser sino también poder ser, posibilidades y apertura para un más. Desde el pasado y el presente Boff llega a afirmar que el hombre es principalmente futuro, siempre tiende hacía el mañana. El futuro, el todavía no, el mañana hacen parte esencial del hombre. El hombre completo en el término de su evolución todavía no ha nacido[46]. Por eso, se hace un camino constante hacia esta existencia máxima. Es decir, la vida actual del hombre y de la mujer debe entenderse como una trayectoria hacia el futuro. El hombre es proyección y tendencia hacia un siempre más, hacia la sorpresa que está más allá de la supervisión, hacia un Incógnito, hacia un Novum, hacia el todavía no[47]. Estamos siempre a la espera. Esta es una realidad que atraviesa e impregna toda la realidad humana.
Esta proyección constante del hombre hacía un más allá se confronta con las propias limitaciones del hombre y que a veces pueden resultar en un fracaso. Sin embargo, es claro que una proyección hacía el futuro tiene como raíz un pasado y un presente. A veces la desesperación nos desilusiona y nos deja sin palabra pero algo siempre queda. La esperanza está condicionada por las circunstancias, pero nunca desaparece del todo, pues es connatural al ser humano. La desesperación es la forma que toma la actitud esperante cuando se encuentra en una situación negativa: es la rebeldía, el desencanto, o la frustración que ante lo que uno considera imposible de conseguir[48]. La dialéctica vida-muerte consiste en todo eso. Para el kikuyu esta dialéctica abarca no solamente lo biológico sino también todo lo que tiene que ver con la vida social, vida religiosa, vida política, vida afectiva etc. Eso hace que el discernimiento del hombre sobre el sentido de su existencia sea una experiencia gradual y permanente pero siempre proyectada hacia una cierta trascendencia.
1.2.2.1 La Dimensión Sacramental.
El autor Dionisio Borrobio habla de los sacramentos como realidades que parten de, asumen e integran la totalidad del ser humano, de la misma manera que le verbo encarnado asume la totalidad de la naturaleza humana. Así debe ser con la dialéctica vida-muerte donde hay una búsqueda constante de lo escondido de todo lo que se presenta en la historia humana. De la misma manera, podemos decir que la dialéctica vida-muerte adquiere la dimensión sacramental por el hecho de que en ella acontece lo que es la revelación. Dentro de esta búsqueda del sentido de la vida y de la muerte, el ser humano va descubriendo su camino hacia Dios.
Según lo que veíamos del pueblo kikuyu, es evidente que toda su vida va marcada por muchos elementos que en sí muestran una preocupación permanente por una vida plena. Bajo la seguridad de que la muerte física le espera al hombre y a la mujer kikuyu como el resto de la humanidad toda su trayectoria vital tiende a entenderse como una gama de signos y símbolos dentro de los cuales se revela lo escondido, lo trascendental. Por eso, este pueblo busca por medio de todos los ritos y gestos culturales llegar a la plenificación de la humanización como el camino hacía el más allá. Esta es la misma meta que pretenden los sacramentos en cuanto medios humanos para llegar a la santidad. Mientras que los sacramentos buscan llevar al hombre al encuentro con Dios, el reto para el hombre es hacer de esta búsqueda un acercamiento a sí mismo porque entre más auténtico se hace de sí mismo y de su naturaleza, de la misma manera se convierte en un ser sacramental. La búsqueda del pueblo kikuyu gira alrededor de esta realidad.
1.2.3 La Dialéctica Vida -Muerte En La Biblia Y La Esperanza Cristiana.
Dentro de un estudio teológico de la dialéctica vida-muerte, lo considero fundamental hacer un cierto acercamiento a las Sagradas Escrituras dado que es una de las grandes fuentes desde las cuales se ha manifestado la revelación de Dios y desde el cual se manifiesta la realidad de un pueblo[49] que va descubriendo y captando esta revelación divina desde su propia historia. De esta forma reconocemos que, Cada pueblo realiza la experiencia de la muerte dentro de una cultura, con la ayuda de un lenguaje, en referencia a una antropología y una cosmología, con cuya ayuda se van ordenando todos sus datos simbólicos[50].
De la misma manera que hemos estudiado la realidad de la dialéctica vida-muerte dentro de la cultura kikuyu, ahora vale la pena aproximarnos a la visión bíblica de la misma realidad y eso nos ayudaría mucho llegar a conclusiones más consolidadas. Al mismo tiempo, la realidad kikuyu debe ayudarnos a interpretar Las Sagradas Escrituras desde nuevas perspectivas y de esta manera llegar a una mayor comprensión de lo que la revelación de Dios desde la Palabra debe significar para esta gente.
El hombre bíblico, al reflexionar sobre el origen de la vida, pudo comprobar con la ayuda del dato revelado que no era sino una simple criatura a la que Dios- infundiéndole su ruah-convirtiera en un ser vivo. Luego la vida recibida de Dios era del todo singular. Sólo el hombre, merced al ruah divino, vivía vinculado directamente con el creador. Ambos (Dios-hombre) tenían una cosa común: la vida. Por supuesto que Dios la poseía como fuente y origen, mientras, el hombre la había recibido como mera participación. Más aún, la propia revelación bíblica presenta a Dios, no sólo como autor y origen de la vida, sino también como aquel cuya esencia es vivir (Ex 3,14)[51]. Desde el momento en que Dios se presentaba como la fuente y el origen de la vida, el hombre bíblico se pregunta, ¿era razonable que la vida pudiera ser definitivamente vencida e incluso aniquilada por el imperio de la muerte? O dicho de otra manera, el hombre bíblico se pregunta ¿qué imperio es realmente más poderoso, el de la muerte o el de la vida? La experiencia cotidiana tiende a mostrar que la muerte es la que triunfa, pero la fe del hombre bíblico no le permitía aceptar esta conclusión. Para él, es indiscutible que la vida fue siempre el don más preciado por el hombre bíblico. Al ser la vida el bien más codiciado, la mayor ilusión de todo hebreo era ver hasta la cuarta generación de sus hijos[52].
Visto de otra manera, nos encontramos con un Dios que se compromete con la humanidad desde lo más profundo de su ser. Es un Dios que llega a tener una alianza con su pueblo. Una alianza para la vida y para la muerte. Es un Dios que dice, Ved ahora que soy yo, que soy el único, y que no hay Dios alguno más que yo. Soy yo el dueño de la muerte y de la vida. Yo hiero y no curo. No hay nadie que es libre de mi mano. ( Dt. 32, 39-40)[53]. Lo más lógico de esta afirmación es entender que estar con Dios es vivir y estar en contra suya es morir. Eso lo confirmamos desde el mismo libro de (Deuteronomio 30, 15-19) que dice, Mira, yo pongo hoy delante de ti la vida y la felicidad, la muerte y la desgracia. Si obedeces los mandamientos del Señor, tu Dios, que yo te prescribo hoy; si le amas, si sigues sus caminos, si guardas sus mandamientos, sus leyes y sus preceptos, vivirás y te multiplicarás y él te bendecirá en la tierra que vas a ocupar. Pero si tu corazón se desvía, si no obedeces y te dejas arrastrar postrándote ante otros dioses y dándoles culto, yo os aclaro hoy formalmente que moriréis sin remedio y no viviréis largo tiempo en la tierra que vais a conquistar una vez cruzado el jordán. Yo pongo hoy por testigos al cielo y la tierra; pongo delante de ti la vida y la muerte, la bendición y la maldición.
Para la cultura semítica, vivir es tener largos días y por eso el sueño del israelita es llegar a anciano y colmado de años (Gen. 35, 29). También vivir es tener una prosperidad desde la lógica que la vida se contempla desde un marco comunitario. Por eso, un hombre que se va sin dejar heredero, es toda una familia arrancada del mundo de los vivos, porque ya no tiene nombre (2 Sam 14, 7). Esta supervivencia a través de una descendencia es un valor fundamental tanto en la conciencia de Israel como en el pueblo kikuyu como ya lo habíamos visto. Finalmente el pueblo de Israel percibe la vida como una prosperidad material donde se entiende el vivir como habitar la tierra prometida. Más allá de ser un don de Dios, de ella brotan la leche y la miel. Por eso se convierte en fuente de la vida. Frente a la muerte, Israel la integra en su historia como un paso inevitable, despojado del carácter trágico.
En resumen, vemos que la vida y la muerte en la Biblia se presentan como dos posibilidades desde las cuales el ser humano va realizando la presencia o ausencia de Dios. La dialéctica como tal bajo estas dos realidades se ve como un gran desafío para el hombre que tiene que ir discerniendo su camino para la vida o para la muerte. De todos modos, lo más claro es que, en todo este proceso se nota la presencia constante de Dios que no quiere que se pierda ninguno de los que Él ha creado. Al mismo tiempo, este es un Dios que actúa desde la misma historia del hombre y por eso le da toda la libertad para que llegue a su salvación desde la misma libertad.
Es interesante ver lo que el Antiguo Testamento nos presenta sobre la vida y la muerte. De hecho, una lectura de esta realidad desde la óptica kikuyu muestra mucha familiaridad con lo que este pueblo ya lleva desde su cultura. Parece como que los dos, el hombre kikuyu y el hombre bíblico tuvieran una misma fuente de valores culturales frente a la realidad de la vida y de la muerte. Una pastoral teológica o de la acción de la Iglesia que quiera ser fiel al pueblo kikuyu puede realizarse desde una mirada basada primero en lo que dice la cultura y desde ahí iluminarse con las Sagradas Escrituras. Toda esta gracia desaparece cuando la Buena Nueva llega a transmitirse, no como es en sí misma, sino desde la cultura por medio de la cual se está transmitiendo. Por eso se nota tanta diferencia entre lo que el misionero o el teólogo llegan a predicar sobre la vida y la muerte y lo que la misma Biblia dice en relación con las distintas culturas.
Dentro de la misma Biblia nos encontramos con el acontecimiento Jesús que resulta siendo una clave para la interpretación de las Sagradas Escrituras y de toda la historia humana. Eso quiere decir que es un acontecimiento que ha llegado a interpelar hasta la misma realidad kikuyu. ¿Cómo acoger esta realidad dentro de esta cultura y específicamente desde la dialéctica vida-muerte?
1.2.3.1 Jesús Ante La Vida Y La Muerte.
Según la teología católica, el acontecimiento Jesús es la señal más profunda del amor de Dios Padre que quiere que todo el mundo se salve. Al encarnarse en la historia humana, Jesús asume la condición humana hasta la muerte. Así, pues, Jesús se descubrió a sí mismo como un ser-para-la-muerte lo mismo que los demás hombres, dentro de un sistema cultural concreto[54]. Sin embargo, en la última cena refiriéndose a la alianza original del Sinaí y aludiendo a la muerte expiatoria del siervo doliente (Is 53), Jesús dona su vida como una invitación de la humanidad de la muerte a la vida. Jesús asume su destino de hombre mortal…Fiel a su misión profética, acepta con coraje y lucidez la violencia desencadenada contra él. Pero al hacer de su muerte el acontecimiento de los últimos tiempos, da un sentido nuevo a la esperanza milenaria de Israel[55].
Toda la vida pública de Jesús va acompañada por muchas amenazas que finalmente le conducen a la muerte. Para muchos, eso fue un fracaso de todo el proyecto de salvación. Sin embargo, lo que le da más sentido a toda esta realidad es la resurrección. Este es el sentido principal de la fe cristiana. Inspirado por este gran misterio que genera mucha reacción entre las distintas comunidades, Pablo les dice a los tesalonicenses; Hermanos, no queremos que ignoréis la suerte de los difuntos, para que no os aflijáis como los que no tienen esperanza. Porque si creemos que Jesús ha muerto y ha resucitado, así también reunirá consigo a los que murieron unidos a Jesús (1Tes 4, 18-15).
En su primera carta a los corintios capítulo 15, San Pablo sigue insistiendo sobre el gran sentido de la resurrección de Jesús como el punto clave de la fe cristiana. Pablo recuerda que la resurrección de Cristo carece de sentido si no hay resurrección de muertos y si la esperanza que se tiene en el Mesías es sólo para esta vida. Así pues, la resurrección de Cristo y la de los muertos se enfatizan mucho en este capítulo. Es interesante ver también que pablo habla de la resurrección como una realidad que le espera a toda la humanidad. Lo mismo que por Adán todos mueren, así también por el Mesías todos recibirán la vida (1 Cor 15, 22). No es una realidad limitada solamente al pueblo elegido sino a toda la humanidad. Es decir, incluso antes de los procesos de la evangelización tardía, ya la resurrección estaba concedida para todos los pueblos y desde todas las culturas.
A los corintios, curiosos de percibir el secreto de la resurrección, Pablo les enseña, a través de la parábola de la planta que muere para nacer distinta, que entre la muerte y la vida hay una ruptura necesaria[56]. Pablo cree que los muertos resucitarán incorruptibles y que todos serán transformados. Así se realizará la victoria definitiva sobre la muerte. Lo que le preocupa de modo particular al apóstol es el hecho de que hay algunos de los corintios que no creen en la posibilidad de la resurrección de los muertos. Por eso Pablo les dice, Ahora bien, si se predica que Cristo ha resucitado de entre los muertos, ¿cómo algunos de vosotros dicen que no hay resurrección de de los muertos? (1Cor. 15, 12).
Puede ser que esta comunidad tenga mucha duda por la influencia griega que hablaba tanto de la fragilidad del cuerpo de tal manera que lo único que podía sobrevivir la muerte era el alma. Por tanto, la gente se fue percibiendo al cuerpo como un elemento independiente del alma y así no tenía ningún medio para llegar a la salvación. Al mismo tiempo, vemos que hay algunos que hablaban de la resurrección como un hecho ya realizado como es el caso que San Pablo nos presenta en su segunda carta a Timoteo 2-18. Todo eso sale de la influencia de una escatología gnóstica que consideraba la resurrección ser una experiencia meramente espiritual que ya se realizó en el bautismo y en el perdón de los pecados.
Convencido de la resurrección de Cristo que posteriormente le apareció al mismo Pablo como a los demás apóstoles, se manifiesta una gran unión entre la resurrección de Cristo y la nuestra. En eso se fundamenta la predicación de los apóstoles y la fe en él. Más aún, es claro que nuestra esperanza en Cristo va más allá de esta vida porque si fuera solamente por esta vida, Pablo nos dice que seríamos los hombres mas desgraciados por creer en una realidad temporal.
La resurrección de Cristo se ve como una prenda de la nuestra. Por eso el apóstol habla del resucitado como primicias de los que mueren y bajo la potestad de este mismo resucitado, el apóstol habla de la destrucción de la muerte. Confiado en Cristo, Pablo se siente como uno que cada día está al borde de la muerte y ve su gloria en la comunidad que él mismo había formado. En otras palabras, ve su sobrevivencia en Cristo Jesús y en su comunidad. En la resurrección, el apóstol nos dice que lo corruptible se vestirá de la incorruptibilidad, lo mortal de la inmortalidad y ahí se cumplirá lo que dice la Escritura La muerte ha sido destruida por la victoria. ¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde, muerte, tu aguijón venenoso? (1Cor. 15, 54-55).
Inspirado por tales experiencias bíblicas, el sentido de la dialéctica vida-muerte adquiere otra interpretación. Con el misterio pascual, se da una realidad totalmente distinta donde se testimonia el triunfo de la vida sobre la muerte. Este debe ser para las culturas y otras religiones un gran signo de lo real que es aquella esperanza enraizada en la realidad de la muerte y de la vida. Jesús en este caso nos viene a confirmar en aquella fe sobre la vida eterna para que sigamos siendo fieles a aquello que nos ha manifestando esta realidad. En nuestro contexto por ejemplo, Jesús se revela al pueblo kikuyu como uno de los ancestros o antepasado que viene a poner de manifiesto que vale la pena esperar en una vida después de la muerte.
Es cierto que el acontecimiento Jesús puede ser un nuevo dato dentro de la cultura kikuyu pero que visto desde la teología contemporánea, este mismo Jesús llega a entenderse como el enviado de Dios que viene a confirmar a esta gente en una fe que ya existe entre ellos. Entendida desde esta perspectiva, la experiencia pascual entonces se convierte para un kikuyu en un dato de revelación que los antepasados no han muerto del todo. Ellos participan de modo particular en la vida de la comunidad como es el caso con el resucitado y por eso los kikuyus deben permanecer fieles a aquello que les hace esperar en una vida sin fin.
En pocas palabras podemos decir que la resurrección de Jesús genera una nueva antropología en la historia humana. Esta nueva antropología viene a purificar y al mismo tiempo a confirmar los elementos culturales que le hacen al hombre un ser escatológico como hemos visto con el pueblo kikuyu. Con la resurrección, es imposible seguir dudando como la comunidad de corintio de la verdad sobre la existencia de una vida eterna. La nueva antropología generada por la experiencia pascual no debe sacarles al hombre y a la mujer kikuyu de su fe tradicional sino que les debe fortalecer en la misma y sólo así se puede hablar de una auténtica evangelización.
No es nada fácil introducir a este pueblo el término “resurrección” porque no es un hecho que existe en su mundo pero lo que sí tiene de seguro es la existencia de la vida eterna. Por eso, una teología kikuyu o una pastoral a este pueblo debe buscar maneras de descubrir aquello que le puede mantener a esta gente en la fe sin que se sienta que lo predicado es algo ajeno.
Más aún, podemos afirmar que la dialéctica vida-muerte del hombre y la mujer kikuyu que les hace creer que uno no muere del todo y que los antepasados son miembros de la comunidad es ya un testimonio que puede interpretarse como una experiencia del resucitado. Esta es la fe que debe fortalecerse en este pueblo, no tanto desde la Biblia sino desde su misma cultura e historia que ya contemplan la realidad de una vida sin fin. Este es el gran don de Dios para este pueblo el cual se les ha revelado a su manera. Del mismo modo que a través de la realidad del pueblo Israel el cristianismo fundamenta su fe y esperanza, el hombre y la mujer kikuyu deben encontrar estos mismos fundamentos desde su fidelidad a los elementos culturales que son realmente la auto-revelación de Dios mismo hecho símbolo, rito, y lenguaje propio del kikuyu.
Es en vano el kerigma que se le predica a este pueblo (kikuyu) si no parte de la experiencia de ellos. Creo que mucho antes de la evangelización y conversión al cristianismo que se realizó en este pueblo hace no más de ciento cincuenta años, sobra afirmar que el resucitado ya estaba en medio de ellos. Es imposible que la gran esperanza de este pueblo no haya sido parte del plan salvífico de Dios para la humanidad. De esta manera la historia kikuyu se convierte en una historia de salvación que no debe confundirse con la del pueblo de Israel. La gran tarea de la teología hoy es llegar a rescatar este gran tesoro que queda escondido no solamente en la cultura kikuyu sino en muchas otras culturas en el mundo.
1.2.4 Lo Visible Y Lo Invisible De La Dialéctica Vida-Muerte: Una Comunicación Con El Ser, Con Todo Ser Y Con El Cosmos.
La vida sacramental es en sí una comunicación por excelencia donde se presentan signos, símbolos, palabras y cosas materiales que desde la fe se convierten en un lenguaje trascendental por medio del cual se realiza la transformación del individuo y que le lleva a la comunión con su comunidad y con su creador. Generalmente lo visible pierde su sentido si no encuentra una resignificación desde lo invisible cuya clave de interpretación es la fe. Por tanto, nos encontramos con la tarea de una interpretación y resignificación continua de todo lo que nos rodea y de modo particular de la vida y de la muerte que son dos realidades muy importantes para nuestra existencia.
Para muchas personas, la muerte sigue presentándose como el fin de todas relaciones pero desde la escatología kikuyu, hemos llegado a entender la muerte como la planificación de las relaciones y donde la persona se encuentra más en comunión que nunca. La muerte significa la planificación de la personalidad del hombre y de sus capacidades extendidas a la dimensión del cosmos total. El hombre-cuerpo como un nudo de relaciones con todo el universo, puede ahora realizarse perfectamente como comunión[57]. Con la muerte el ser humano llega a la total realización de las capacidades como hombre, la superación de todas las alienaciones que estigmatizan la existencia humana desde el sufrimiento, la muerte y también el pecado y, finalmente, el logro de la plena glorificación como divinización del hombre por la realidad divina[58]. Esta comunión definitiva del hombre consigo mismo, con la comunidad, con el cosmos y con Dios se convierte en el gran misterio sacramental desde el cual se comunica el amor misericordioso de Dios.
Como habíamos visto anteriormente, aquello que es invisible llega a ser un sacramento cuando se convierte en un canal desde el cual se recibe la gracia de Dios, sea para el individuo o para la comunidad. El fenómeno de la dialéctica vida-muerte nos lleva a acoger la muerte como un diálogo prolongado entre el ser, Dios y el cosmos. Es un fenómeno impregnado con muchos visibles e invisibles. Se hace de él una hermenéutica donde según los individuos, culturas y grupos de fe se les dan nuevos sentidos de ser a las distintas cosas y hechos concretos.
En caso de muerte por ejemplo, lo que vemos es el cadáver, gente dolida y vacíos dejados. Percibimos un ambiente del silencio, llanto y mucha fragilidad. Hasta los más valientes renuncian al miedo y al silencio. En el fondo de todo eso, esta misma realidad se convierte en medio de comunicación de otras realidades más trascendentes. El mismo silencio y el vacío dejado se convierten en una comunicación bien profunda. Los signos y símbolos ya listados se convierten en fuentes de sentidos y nuevos significados. Son momentos que los afectados entran en un diálogo interior donde se hace una confrontación con el ser en relación con los otros y con el cosmos. Ahí está la comunión.
En otras palabras, aquella que para algunos es una tragedia se convierte para otros en un lugar donde se manifiesta Dios. Es un momento donde el individuo empieza a interrogarse por el sentido de su ser en el mundo y por eso llegar al reconocimiento de su insuficiencia y consecuentemente de su comunión con los demás y con el mundo. Hay mucho que valorar en la muerte como en el muerto. ¿Qué hubiera sido de nuestras vidas si la gente no muriese? ¿Qué se puede decir de un hombre o una mujer que sabe que la gente muere pero que nunca ha visto un cadáver? ¿Qué se puede decir del individuo que nunca asistió algún entierro? Es claro que se pueden dar tales casos pero la vida de esta gente no sería igual. De algo nos beneficiamos de pasar por todas estas experiencias y por eso al vivir esta realidad nos transformamos como personas y como miembros de un grupo humano.
La cultura kikuyu nos ha mostrado que incluso después de la muerte, el individuo todavía necesita de una ubicuidad cósmica como hizo Jesús después de la resurrección. Es decir, entrar en comunión con Dios se traduce en entrar en comunión con la humanidad y encarnase en su proceso de purificación hacia la eternidad. Todo eso encuentra su explicación en la naturaleza humana. El teólogo Leonardo Boff en su libro Nuestra Resurrección en la Muerte nos dice que el hombre es en sí una revelación que llega a plenificarse en la muerte. Según él, la antropología nos presenta al hombre no sólo como un ser sino como un poder ser. Por eso, xiste en el hombre-ser un hombre latente que quiere revelarse en su plenitud total: el homo revelatus (hombre revelado). Los cristianos hemos visto en Cristo el homo revelatus para quien todo el futuro se transformó en presente y en quien ya se realizó la escatología.
Más aún, por la naturaleza del hombre como un ser en relación, su resurrección se realiza como una experiencia personal pero al mismo tiempo como una experiencia compartida. Por eso Boff nos dice que el hombre resucita desde la misma muerte, es decir, con la muerte uno ya entra en la gloria de Dios y que el hombre resucita también en la consumación del mundo. Sin embargo esta resurrección en la muerte, no es totalmente plena: sólo el hombre en su núcleo personal participa de la glorificación. Pero el hombre posee una vinculación esencial con el cosmos…sólo podemos hablar de radical resurrección cuando su patria, el cosmos, también haya sido transformada. Por eso, a pesar del carácter de plenitud personal que pueda la resurrección en la muerte asumir y a pesar de que la transformación del nudo-de-relaciones-con-el-universo, de alguna forma haya alcanzado también el propio cosmos, podemos hablar todavía de resurrección en la consumación del mundo. Sólo entonces Dios y Cristo serán todo en todas las cosas (Col 3, 11; 1Cor 15, 28) de manera especial en el hombre esencialmente relacionado con el universo[59].
En pocas palabras, Boff ve una realización de la sobrenatural en lo natural y viceversa (lo visible en lo invisible y viceversa). Por eso él ve la resurrección dentro de la misma muerte y la muerte como una condición necesaria para la resurrección. En la misma línea, se da una relación intrínseca entre la antropología y la resurrección donde una está enraizada en la otra y viceversa. La resurrección viene a responder a un anhelo profundo y ontológico del hombre por una parte; por otra, la antropología revela una estructura tal que puede articularse dentro de la fe en la resurrección[60].
En conclusión, podemos decir que la dialéctica vida-muerte se nos presenta como una gama de relaciones, de signos y símbolos que piden de una interpretación y resignificación continua. Por medio de ellos, Dios mismo actúa y convierte al hombre en un homo revelatus en cuanto ser en relación. Esta relación del hombre consigo mismo, con los demás, con el cosmos y con Dios le hace llegar a la comunión que encuentra una respuesta única y definitiva en la resurrección de Cristo según los cristianos y en la comunión con los antepasados según la cultura kikuyu. Así pues, la dialéctica vida-muerte llega a confirmarse como nada más que un verdadero sacramento para todo aquel[61] que espera en una vida después de la muerte como es el caso del hombre y la mujer kikuyu. Finalmente se entiende la dialéctica vida-muerte como la condición permanente del ser humano en cuanto homo revelatus.
CAPÍTULO III.
1. ANÁLISIS Y PROPUESTAS PASTORALES.
1.1 Resignificar La Vivencia De La Muerte Desde La Óptica De La Vida.
Durante siglos la humanidad ha mantenido unos esquemas muy antiguos sobre la muerte y por eso se ha dado muy poca evolución al respecto. Ahí está el gran reto de la teología contemporánea que debe buscar nuevas maneras de interpretar y comunicar la realidad de la muerte, por ser un fenómeno que nos espera y que pide una acogida dentro del ámbito humano.
Un estudio sobre la cultura kikuyu y su entorno ha dado la muerte humana un sentido nuevo. Hemos visto dentro de este pueblo que el acontecimiento del morir, desintegración de la existencia del hombre en el mundo, ha pasado a ser una continuación de la misma vida y un encuentro con los antepasados y consecuentemente con Dios. Eso invita al individuo a la entrega y sumisión a Dios su creador y a la comunidad. Este cambio radical al cual nos invita esta comunidad encuentra su fuerza mayor desde los núcleos de relaciones humanas que para el kikuyu son el punto de partida para captar lo trascendental. Creo que fue de esta misma manera que Cristo mismo, en su experiencia auténticamente humana llega a la muerte como una entrega absoluta de obediencia y amor filia a su Padre. Por eso podemos hacernos la siguiente pregunta, ¿de qué manera puede la experiencia kikuyu llevar al cristiano a vivir mejor su muerte? Yo creo que cualquier respuesta a esta pregunta le serviría mucho a cualquier hombre de fe pero de modo particular a un kikuyu que tenga la conciencia de lo que acabamos de analizar en los primeros dos capítulos. De igual manera, los conceptos que proponemos a continuación serán muy importantes para la teología y para los procesos de evangelización con referencia a la realidad de la vida y de la muerte.
1.1.1 Muerte-Comunión.
Como fruto de lo que se ha reflexionado hasta ahora, me parece algo novedoso que lleguemos a hablar de la muerte como comunión. Para mucha gente la muerte ha sido acogida como una experiencia personal y que no se comparte con nadie. La gente le puede acompañar a uno en todos los momentos incluso en la muerte pero nadie puede morir la muerte del otro. A pesar de todas estas afirmaciones populares, la realidad kikuyu asume la muerte desde una óptica totalmente distinta. Al principio de este trabajo, veíamos que la comunión es un elemento que atraviesa la totalidad del hombre y la mujer kikuyu. Esta comunión nace en los núcleos familiares y llegan a su plenitud en la muerte. Por eso, la muerte le hace al kikuyu ser miembro de su comunidad más que nunca y de una manera definitiva. Uno nace y muere para su comunidad y por tanto en ningún momento se puede asimilar el hecho de que la muerte puede llegar a ser una experiencia estrictamente personal.
La comunión a la cual se llega con la muerte no es nada extraño para el kikuyu ya que desde el inicio uno llega a este mundo como miembro de una comunidad donde se mete en una relación con los suyos e incluso los antepasados. Por eso, en la muerte se cumple su gran sueño de formar parte de los antepasados. Cuando el kikuyu muere, muere como miembro de una comunidad y por eso esta muerte se entiende como un acontecimiento comunitario. La comunidad asume el nuevo estado del individuo y donde sea necesario ella misma se encarga de cuidar a los huérfanos, los viudos o las viudas. El que pasa a la otra vida entra en otro nivel de relacionarse con la comunidad[62]. Al mismo tiempo, esta persona entra en una relación más directa con su creador.
Esta comunión que se busca en la muerte encuentra su origen en la vida actual. Es una comunión que se construye a lo largo de toda la vida. Para el kikuyu las relaciones humanas son muy importantes de tal manera que entre más relacional uno se hace en la vida, mayor comunión se da con su muerte. El anciano por ejemplo debe ser el mejor ejemplo de comunión, siempre y cuando logre alcanzar la unidad de su familia y la armonía de la misma con la comunidad. Este anciano muere con mayor tranquilidad cuando deja toda la familia unida y con su bendición. Este debe ser uno de los motivos por el cual el anciano kikuyu procura convocar toda su familia para darles sus últimas palabras antes de su descanso. Por tanto, es lógico que para alcanzar una muerte de comunión, uno tiene que ser signo de esta misma comunión desde el más acá.
Creo que esta comunión se hace el punto de encuentro entre la muerte del hombre y la mujer kikuyu y la muerte de Cristo. Desde el Nuevo Testamento se nos revela que Dios hace de la muerte del hombre Cristo el misterio de su amor para con Cristo mismo y en él para con nosotros. Al mismo tiempo, esta muerte de Cristo le hace que su existencia sea auténticamente humana. Así pues, podemos hablar de la muerte de Cristo y del kikuyu como una muerte de la reconciliación de la humanidad con el cosmos y con Dios.
1.1.2 Muerte- Una Entrega Generosa.
Desde un inicio, es lógico que nadie quiere morirse y por eso decíamos que cada hombre quiere vivir y vivir al máximo. Sin embargo, el fenómeno kikuyu nos ofrece otra visión desde la cual la muerte llega a entenderse como una entrega generosa. Hablando de este encuentro del anciano con sus hijos y toda su familia, el anciano hace de su muerte una reconciliación con los suyos y por tanto una bendición. Durante las otras ocasiones, el anciano echa la bendición utilizando el agua, sangre o leche pero en este momento, el anciano da la bendición escupiendo la saliva sobre los suyos. Es un signo importantísimo porque en él, el anciano se está donando a sí mismo. No busca otra materia para la bendición sino aquello que sale de sí. Es una entrega de sí mismo. La gran alegría del anciano en este momento es ver sus nietos y mejor todavía si alcanza a ver sus bis-nietos.
Este aspecto encuentra un paralelo en la vida de Jesús. Su muerte puede entenderse como una muerte generosa ya que es una consecuencia de su gran amor a la humanidad y fidelidad a Dios el creador. Durante la última cena, vemos en él lo que sería para un kikuyu el encuentro del anciano con los suyos. Por eso, el autor Alfaro Juan nos habla de la muerte de Cristo como una muerte hecha sacramento para la humanidad. La muerte vino a ser en Cristo diálogo de amor en la entrega libre de sí mismo al amor y al poder salvadores de Dios. Así es como Cristo santificó la muerte y le dio un sentido nuevo; la transformó en Sacramento, expresión y cumplimiento del <
1.1.3 Muerte- Una Celebración.
A veces mucha gente se pregunta, ¿qué hay que celebrar de la muerte? La comunidad kikuyu es una comunidad africana que celebra la muerte[64]. Eso, sin embargo, no niega el hecho de que viva el dolor, el luto, la soledad, sufrimiento corporal y el combate interior que llega con la muerte. Una celebración de la muerte en este contexto consiste en la vivencia de esta realidad como un acontecimiento necesario para la comunidad. La comunidad necesita de antepasados y de gente que les vaya preparando el hogar en la otra vida. Por eso, ellos pueden vivir tranquilamente porque ya saben que algunos de ellos se adelantaron para tener todo listo para el resto de la comunidad. La muerte de un anciano le abre paso al resto de la familia, al encuentro con Dios y con el mundo de los inmortales.
A veces, este elemento de celebración se manifiesta en los cantos, en los bailes y en la comida que se comparte durante todo este momento. Al alegrarse de haber visto sus nietos y bis-nietos, el anciano da inicio a la celebración de la muerte empezando con él mismo. El resto de la comunidad recibe con aplausos la noticia de que el anciano haya podido encontrarse con los suyos y haberles dando la bendición. Otras palabras claves que marcan esta celebración son las palabras de la reconciliación. Por lo general, la mayoría -de los discursos del anciano- terminan con esta fórmula; ndirí na úru na múndú. Eso quiere decir, “no tengo nada contra nadie”. Este es un mensaje que debe comunicarse a toda la comunidad en el día del entierro y también se recibe con mucha alegría.
Es evidente que todos estos elementos de celebración tienen mucho que ver con la vida. Así pues, es el sueño de todo kikuyu recibir un entierro con celebración. Eso implica, un entierro donde uno haya dejado descendencia –entonces muerte del viejo-, haya bendecido los suyos y que esté en armonía con el resto de la comunidad. Con estas aspiraciones, creo que el kikuyu vence la muerte desde muy temprano y eso le hace hasta anticiparla y por eso el título del libro de P.N. wachege, living to die and dying to live –vivir para morir y morir para vivir-. Sin embargo, por mucho que queramos que la realidad de la muerte se celebre, vuelvo a decir que me uno con el pueblo kikuyu al decir que la única muerte deseada es una muerte natural y que llegue preferiblemente por la vejez. Ésta sí es una bendición. A lo contrario se sigue condenando cualquier otro tipo de muerte que denominamos una muerte inmadura. En ésta no se genera la comunión, ni una entrega generosa y mucho menos se hace motivo para celebrar.
Por la muerte de Jesús, la humanidad fue reconciliada con Dios. Por ella se abren perspectivas nuevas a la esperanza escatológica. Desde la experiencia pascual que se narra en el Nuevo Testamento, la muerte y la resurrección de Jesús se convierten en el gran misterio y por tanto el motivo principal por el cual se celebra la fe cristiana.
1.1.4 Muerte-Rito De Paso.
Finalmente, llegamos a captar de la realidad kikuyu la muerte como un rito de paso. Es cierto que se trata del paso de esta vida a la otra pero creo que el significado como tal de este paso debe entenderse desde los otros ritos de paso que para este pueblo son el nacimiento, la iniciación y el matrimonio. De la misma manera que los otros ritos de paso generan esperanza y se convierten en motivos de celebración, la muerte también debe vivirse de esta manera. La muerte pues se convierte en un signo de maduración en la pertenencia a la comunidad y en las relaciones, con los demás, con el cosmos y con Dios.
Todos los ritos reciben importancia gradual de acuerdo con el momento de la vida que se reciben. Así pues, la muerte debe captarse como el rito mayor y por tanto el más importante. Los otros ritos se celebran y se viven durante un tiempo determinado pero el paso a la otra vida se vive y se celebra para siempre. Desde que el papel de los antepasados sigue siendo fundamental para este pueblo en la totalidad de su vida, se sigue celebrando el gran acontecimiento de todos aquellos de esta tribu que pasaron al mundo de los antepasados.
Más aún al entenderse como un rito de paso, la vivencia de la muerte genera esperanza. Es lógico que para hablar de un rito de paso, eso implica paso a algo. Esta inclinación hacia un más allá se convierte en motivo de esperanza. Para llegar a eso, se necesita una confianza total en el creador y en la misma comunidad por medio de la cual se nos asegura de nuestra supervivencia en una vida más allá. Esta entrega a Dios y a la comunidad en la esperanza es ya desde ahora comunión con el más allá, con los antepasados y con el creador. Este encuentro del hombre con Dios es lo que llamamos sacramento. Esta esperanza genera en el individuo la aceptación anticipada y permanente de la muerte.
Desde esta misma perspectiva, la experiencia pascual puede entenderse perfectamente como uno rito de paso. O dicho de otra manera, la misma muerte es en sí pascua. Es una experiencia que trae consigo una transformación de la mortalidad a la inmortalidad. Por medio de esta experiencia, la humanidad descubrió todo el sentido y alcance del don más preciado, la vida. La experiencia pascual, entonces, supone en consecuencia, el triunfo real de la vida sobre el imperio de la muerte.
1.2 Re-Evangelización Del Pueblo Sobre La Vivencia De La Realidad De La Muerte.
Mirando los procesos de la evangelización cristiana y de modo particular la formación católica, me llama la atención lo que la Iglesia propone sobre la orientación de los creyentes sobre la muerte humana. Primero que todo, el fenómeno de la muerte tiende a entenderse como un acontecimiento último y por tanto no se le da la importancia que se merece, sea desde la catequesis o la vivencia de la misma. Por esta influencia, vemos que hasta la unción de los enfermos se considera ser uno de los últimos sacramentos ya que se identifica mucho con la muerte. Eso es un gran indicador de que todavía se sigue creyendo que la muerte es un fin. Esta forma de percibir la unción de los enfermos y la muerte como tal lleva una larga historia pero de todos modos necesita de cambiarse.
Antes de proponer nada sobre la posible re-evangelización del pueblo kikuyu sobre la vivencia de la muerte, me gustaría rescatar primero que todo lo que la Iglesia Católica dice sobre ella. Son muchos los escritos de la Iglesia sobre este fenómeno pero quiero limitarme precisamente a lo que aparece en el Catecismo de la Iglesia Católica siendo uno de los documentos a los cuales los fieles acceden fácilmente y por supuesto la fuente desde la cual se construye la base cristiana en la fe Católica.
Según la última edición del Catecismo de la Iglesia Católica del año 1992, en el cuarto capítulo. Se habla de la muerte cristiana bajo el título La última pascua del cristiano. Los números 1681 a 1683 dicen lo siguiente;
1681 El sentido cristiano de la muerte es revelado a la luz del misterio pascual de la muerte y la resurrección de Cristo, en quien radica nuestra única esperanza. El cristiano que muere en Cristo Jesús “sale de este cuerpo para vivir con el Señor” (2 Co 5, 8).
1682 El día de la muerte inaugura para el cristiano, al término de su vida sacramental, la plenitud de su nuevo nacimiento comenzado en el Bautismo, la “semejanza” definitiva a “imagen del Hijo”, conferida por la Unción del Espíritu Santo y la participación en el Banquete del Reino anticipado en la Eucaristía, aunque pueda todavía necesitar últimas purificaciones para revestirse de la túnica nupcial.
1683 La Iglesia que, como madre, ha llevado sacramentalmente en su seno el cristiano durante su peregrinación terrena, lo acompaña al término de su caminar para entregarlo “en las manos del Padre”. La Iglesia ofrece al Padre, en Cristo, al Hijo de su gracia, y deposita en la tierra, con esperanza, el germen del cuerpo que resucitará en la gloria (cf 1 Co 15, 42-44). Esta ofrenda es plenamente celebrada en el Sacrificio eucarístico; las bendiciones que preceden y que siguen son sacramentales.
Mirando el contenido de lo que supuestamente está destinado a los fieles en forma de catequesis, uno puede hacer las siguientes preguntas; primero, ¿cómo hacer llegar eso a un grupo humano como los kikuyus que ya tiene una esperanza escatológica no necesariamente cristiana? Segundo, ¿cómo entender lo que dice el catecismo desde la óptica de la realidad kikuyu? Estas son preguntas que deben plantearse frente a todas las culturas.
Desafortunadamente, lo que leemos del catecismo es lo que en muchos casos les llegan a las comunidades sin pasar por lo propio. Eso genera una creencia muy superficial donde lo que dice la Iglesia prima sobre lo tradicional pero en la práctica, la gente sigue acudiendo a lo tradicional. Es más, si uno mira lo que dice el catecismo en relación con la realidad kikuyu, uno ve una ruptura muy grande entre lo que el kikuyu habla de la muerte y lo que Iglesia enseña en este caso.
El catecismo tiende a hablar de la muerte como una situación donde el individuo pierde su autonomía y se entrega en las manos de la Iglesia para que lo preparen y lo entreguen a la otra vida. En cambio la cultura kikuyu busca conservar esta autonomía dónde es uno mismo que se entrega a la muerte. Me parece también equivocado que la Iglesia hable de la muerte como “la salida de este cuerpo”. Eso insinúa nuevamente la mentalidad dualista del Platón. La antropología teológica contemporánea y la misma cultura kikuyu han enfatizado bastante sobre el hecho de que el hombre debe entenderse como un todo y que está llamado a la salvación en su totalidad. Para una catequesis dirigida al pueblo kikuyu en este contexto, propondría énfasis desde los siguientes aspectos;
1.2.1 Volver A Las Raíces.
Una catequesis que busque evangelizar a este pueblo auténticamente debe remitirse a las raíces culturales de este pueblo. Es inútil proponerle a esta gente nuevas maneras de llegar a una esperanza ajena mientras que se puede realizar lo mismo desde lo que la misma cultura garantiza. Por eso, como respuesta a la invitación del Sínodo Africano para una evangelización inculturada, es urgente que la catequesis se fundamente en lo que la misma comunidad ofrece.
Durante los primeros procesos de evangelización, muchos valores tradicionales de este pueblo fueron abolidos bajo la pretensión que eran diabólicos y por eso no cristianos. Hoy en día no podemos cometer el mismo error. Por eso, los mismos ministros, teólogos fieles del pueblo kikuyu deben ser protagonistas en recuperar aquello que se había perdido durante mucho tiempo. Tenemos que optar por aquello que es duradero. Hoy en día mucha gente se queja que algunas doctrinas de la Iglesia no han recibido buena acogida dentro de la comunidad eclesial y por eso se van desapareciendo. Esto es lo más obvio que le puede pasar a cualquier propuesta cristiana o de otra fe que no tenga en cuenta los valores culturales de cada comunidad.
1.2.2 Preparación Adecuada De Los Ministros.
Los ministros de la Iglesia juegan un papel muy importante dentro de una comunidad. A veces, creo que la preparación recibida especialmente con referencia a la pastoral de los moribundos parece ser inadecuada. La misma negligencia se muestra en los estudios teológicos donde la escatología como materia se deja para el último semestre y por eso se queda como si fuera el apéndice de la formación teológica. Sin embargo, es claro que toda la teología apunta a aquella relación con Dios que se culmina en la vida eterna que se fundamenta principalmente en la esperanza cristiana. Por tanto, es importante que se le dé más importancia a esta dimensión teológica que también se traduce en una realidad bastante frecuente desde la pastoral.
Desde la realidad que he experimentado en mi parroquia que es predominantemente un pueblo kikuyu. A veces los entierros tienden ser una función de la Iglesia como institución donde la comunidad se siente marginada. De hecho, cuando hay un entierro, la comunidad anticipa muchas cosas antes de que llegue el sacerdote porque saben muy bien que cuando empieza la misa, no se puede hacer nada más que lo que diga el manual o el sacerdote. Por eso prácticamente se realizan dos ritos, el rito tradicional y el rito romano que es lo que se celebra en la misa.
Durante mucho tiempo, la mayoría de los sacerdotes eran extranjeros y por eso no les importaba tanto lo que significaban algunos ritos para el entierro de un cristiano kikuyu. Por eso, la comunidad tuvo que ajustarse al estilo cristiano de hacer los entierros así que no estuviera convencida. Después llegó la época de los sacerdotes autóctonos que tampoco pudieron hacer mucho cambio por dos motivos. Primero, recibieron una formación europea y segundo no tenían la autonomía de realizar ritos propios por la institucionalidad de la Iglesia que tenía todo escrito en los manuales. Desafortunadamente, esta realidad se vive hasta el día de hoy y los entierros de los cristianos católicos se han vuelto una rutina.
Como hemos venido enfatizando, las relaciones para el africano y por eso para el kikuyu son muy importantes. Por este motivo, es muy importante lo que se diga sobre el difunto y también sobre los que se quedan porque esta es la realidad que la familia y la comunidad están viviendo en este momento. Eso quiere decir, que durante la celebración se debe tener en cuenta unos detalles muy importantes sobre la situación actual de la gente. Lastimosamente, es muy común que el sacerdote o el diácono que presiden los entierros en las parroquias tengan muy poco conocimiento sobre el difunto. A veces lo único que se sabe es el nombre.
Por otro lado, por el afán de muchos compromisos, el sacerdote no le dedica al entierro el tiempo adecuado y por eso se hace todo a prisa. Hoy en día se habla de sacerdotes de carrera porque la pastoral se ha convertido en ejecución de actividades. Son motivos prácticos pero que a veces le niega la comunidad la posibilidad de vivir este momento como se debe. Me impacta mucho ver que después de muchos entierros, el que primero sale de la familia es el sacerdote pero el resto de la comunidad permanece en la familia porque para ellos el entierro no se acaba con la bendición final. El luto sigue y por eso la gente sigue acompañando la familia del difunto.
Por tales motivos, yo creo que es muy importante la formación de los ministros y sobre todo de los laicos que a veces pueden ser delegados para los entierros para que no se pierda la riqueza cultural que se da en las distintas comunidades. Eso también le daría más posibilidad a que la comunidad pueda identificarse más con aquello que la Iglesia propone. Prueba con gusto todo lo que encuentren de bueno en las tradiciones familiares, en las costumbres del lugar o de las sociedades constituidas para cuidar los funerales; pero lo que parezca contradecir el Evangelio deben esforzarse en transformarlo de manera que la celebración de las exequias de los cristianos manifiesten verdaderamente la fe pascual y demuestre el espíritu del Evangelio[65].
1.2.3 Compromiso Con El Presente.
Es también importante volver a enfatizar en las comunidades sobre el compromiso con el presente como el punto de partida en preparación para la muerte. Para muchos, la muerte sigue siendo aquello acontecimiento último que llegará al final de los tiempos. Es posible también que la gente desvalore esta vida esperando una vida nueva que llegará con el fin de los tiempos. Para el pueblo kikuyu por ejemplo, no existen los conceptos del cielo, del infierno, juicio final o final de los tiempos. Todo lo que se sabe es que uno tiene que vivir auténticamente ahora porque con la muerte es esta misma vida que se transforma para vivirse de una manera definitiva. Por eso, uno procura morirse como una persona recta para que eso se refleje en su eternidad.
Utilizando los términos cristianos, se debe enfatizar en la formación de los pueblos que se tiene que vivir el cielo desde ya. También las predicaciones deben llevar a la gente a descubrir sus deberes ahora y por eso sus compromisos con la realidad actual. De la misma manera, la gente tiene que anticipar su muerte desde ya para que haya una buena preparación basada en el compromiso cotidiano del creyente.
1.3 Recomendaciones Pastorales.
Desde el principio, quise que este trabajo fuera para el beneficio de la misma comunidad que me ha permitido hacer esta reflexión teológica. Por eso las siguientes recomendaciones pastorales van dirigidas particularmente a ella y a la Iglesia local donde se encuentra este grupo humano. Pueden servir también para otras comunidades de acuerdo con los distintos contextos. Me parece importantísima la posibilidad de tener una pastoral orientada desde la inculturación como una nueva manera de comunicar la Buena Nueva. Sin embargo, es siempre importante tener en cuenta que es ahora muy difícil hablar de una cultura pura y mucho menos de una cultura que no esté en la dinámica de los cambios de los tiempos y de la época. Por eso, las acciones pastorales deben orientarse por esta línea. Buscar cómo actualizarse de acuerdo con los tiempos pero tampoco sin perder el horizonte fundamental.
Uno de los grandes problemas que han dificultado el proceso de la evangelización de los pueblos africanos desde muchos aspectos es la cuestión de la evolución social, política, económica y religiosa. La Iglesia local de Kenya por ejemplo se encuentra dentro de la Iglesia universal donde se manejan unos conceptos universales que a veces superan la asimilación de esta Iglesia local. Es decir, creo que la Iglesia africana y por tanto de Kenya debe considerarse como una Iglesia joven y por tanto en un nivel de evolución que todavía no aguantaría algunos elementos universales que tiene su descendencia en otras culturas que llevan otro nivel de evolución. Por ejemplo en este momento, podemos ver un paralelo bastante interesante entre lo que acabamos de analizar de este pueblo en relación con la teología cristiana pero yo creo que todavía no es el momento de imponer a esta comunidad nuevos conceptos mientras que todavía está gozando de su riqueza cultural. Se debe tener en cuenta la particularidad de cada situación y así evitar el riesgo de imponer una fe superficial a las comunidades.
Si miramos por ejemplo la ordenación general del Misal Romano sobre las misas de los difuntos, es evidente que todo el bagaje está sobrecargado de la persona de Jesús y de modo particular de la experiencia pascual. Desde la óptica de lo que hemos trabajado sobre el contexto kikuyu, me llama mucho la atención el lenguaje empleado en el Misal que para mí es demasiado complejo para un pueblo de estos. Se habla del Banquete Pascual o Celestial, el Reino, el día final, Espíritu de la Resurrección, el cuerpo mortal y la purificación del alma. Todos estos conceptos me parecen muy del mundo occidental que presuponen una cierta evolución teológica que la comunidad kikuyu no ha alcanzado todavía. Eso presenta un choque existencial entre lo cristológico y lo antropológico. Toda esta problemática pide una nueva hermenéutica donde se pueda hacer una aproximación adecuada a la dicha realidad.
Es posible que haya algunos defectos en la cosmovisión kikuyu y su forma de ser en relación con la vida y la muerte, pero tampoco debe juzgarse a la luz de una teología implantada en otra realidad totalmente distinta. Más aún, mirando lo que ha sido de la fe cristiana en la mayoría de los contextos donde no se han dado buenas bases desde las culturas, creo que debe ser un tesoro para la Iglesia saberse aprovechar de las situaciones donde las culturas se encuentran todavía intactas para realizar una nueva forma de evangelizar y de ser Iglesia.
1.3.1 Revisión Del Manual Para La Pastoral De Los Moribundos.
En relación con lo que acabamos de decir y en contexto de este trabajo, es recomendable que haya una buena revisión del rito para los difuntos para que pueda ser adoptado a una realidad concreta. En caso de la realidad kikuyu por ejemplo, me parece absurdo que se siga utilizando el rito romano que no refleja la realidad de este pueblo. Es un rito elaborado desde un nivel teológico muy alto y que no cabe para una comunidad de estas que como acabamos de ver tiene otra riqueza impresionante que debe incluirse dentro de un rito particular.
Son cambios que tendrían muy buena acogida dentro de la comunidad y seguramente una garantía de una celebración más auténtica para los difuntos en este contexto. Dentro de estos cambios se daría también un nuevo lenguaje que sea aceptable dentro de esta comunidad. Cada cultura tiene su manera de hablar de lo trascendental, del más allá y de muchas otras realidades que son propias de la gente. De lo que hemos visto del pueblo kikuyu, sería absurdo por ejemplo hablarles del cuerpo y del alma para comunicar la realidad de la muerte. Eso choca con lo que ellos entienden por la identidad del hombre. Por tanto la invitación queda abierta para una nueva forma de hacer pastoral dentro de este contexto teniendo en cuenta su realidad. La gran tarea queda en las manos de los obispos y los sacerdotes que son los responsables directos de esta pastoral. Eso sería un buen paso hacía una teología de la inculturación.
1.3.2 Inclusión de lo cultural en la catequesis.
En un mundo tan cambiante como el nuestro, las culturas corren un gran riesgo de desaparecerse por la gran influencia de la globalización. Eso da un resultado donde todo el mundo busca uniformidad y por eso pierde lo particular de cada pueblo. En la actualidad por ejemplo, la mayoría de los elementos que hemos analizado en este trabajo desde la cultura kikuyu se siguen transmitiendo oralmente y por eso se conservan en los cantos, en los proverbios, en los dichos, en los cuentos, en los signos y símbolos y de modo especial entre los ancianos. Eso quiere decir, en la medida que esta comunidad va abriéndose al resto del mundo, se irá alejándose de lo propio y así perder la identidad.
Para evitar este problema tan evidente, propondría que la Iglesia local asumiera la responsabilidad de recoger estos elementos tan importantes y en la medida de lo posible transmitirlos desde la catequesis como una forma de conservar y asegurar la base sobre la cual se debe ir construyendo la fe para esta gente. En este instante me gustaría subrayar la experiencia que viví hace poco cuando estuve de vacaciones en mi casa-Kenya.
Fue en una parroquia vecina, Gikondi, donde en diciembre del año pasado el consejo parroquial asumió la tarea de realizar el rito de la iniciación, cuya importancia ya habíamos rescatado, para todos los jóvenes que se habían preparado para este rito. Viendo que en un mundo tan capitalista el rito de la iniciación se comercializó y que los jóvenes no acudían más a la formación tradicional como se debe culturalmente antes de la circuncisión, el párroco con su consejo tomó la iniciativa de realizar este rito desde la parroquia convocando a los jóvenes la mayoría de los cuales apenas habían terminado la primaria. Ahí recibieron la formación durante dos semanas de los ancianos del pueblo sobre el rito de la iniciación según la cultura kikuyu, dieron todos los pasos que la comunidad pide de ellos y todo se culminó con la circuncisión de unos setecientos jóvenes. Este fue un acto histórico para esta parroquia y que según el párroco dio muy buenos resultados en su proceso de evangelización. Eso para la comunidad fue el mayor signo –sacramento- dentro de su historia de que la Iglesia valoraba su cultura. Fue un paso que esta Iglesia dio y que llamó la atención y la admiración de muchos incluso los que no son católicos.
Estos son gestos pequeños que pueden ir intercalándose con la catequesis y desde ahí comunicar la Buena Nueva desde aquello que es propio de la gente. Se pude buscar por ejemplo caminos de enseñar los sacramentos de la iniciación cristiana desde lo que es el rito de la iniciación en este pueblo. Por respectar tales elementos culturales, la misma comunidad asume con mayor facilidad los procesos de evangelización. Eso agilizaría bastante la formación de las comunidades. Eso también puede entenderse como una forma desde la cual la Iglesia debe dejarse enseñar u orientar por las culturas del lugar.
1.3.3 Enfatizar Lo Comunitario En La Vida Integrar De Esta Gente.
Dentro de la cultura kikuyu como en muchas otras culturas africanas, la comunidad se ha convertido en clave de interpretación de casi toda su realidad. Por eso, es fundamental orientar toda la pastoral para con esta gente desde lo comunitario. Es increíble el apego y la estima que ellos tienen por su comunidad. Primero que todo, es una comunidad delimitada principalmente por su idioma, cultura y por su origen según su historia de la creación como habíamos visto en el primer capítulo. Eso quiere decir, es una comunidad más consolidada y cuya identidad está muy marcada desde el mismo origen.
Un kikuyu sin comunidad no tiene identidad y por eso ni si quiera tendrá cultura. Con respecto a eso, rescato dos proverbios de esta gente; mwacha mila ni mtumwa (el que se aleja de su cultura es un esclavo) y, nyúmba na riika itiumagwo (es imposible salir de su comunidad y de su generación). Estos dos proverbios en su sentido original buscan mostrar que la pertenencia a la comunidad kikuyu es una identidad indeleble y que persigue al individuo durante toda la vida. Con esta orientación, toda la pastoral dirigida a ellos debe orientarse desde lo comunitario. Por consiguiente, lo que la Iglesia predica sobre la vida eterna para ellos debe orientarse desde una experiencia comunitaria. Eso no quiere decir que neguemos lo individual pero debe orientarse desde lo comunitario.
Conscientes de este fenómeno tan importante, algunas iglesias en el África se han organizado desde las comunidades de base donde se trabaja con las familias como el núcleo de la Iglesia y eso ha dado muy buenos resultados. Basta aprovechar de las estructuras de familia, del clan y de la tribu para realizar una Iglesia que sea una verdadera comunidad.
1.3.4 Buscar Entender Y Poner Por Escrito Una Posible Escatología Kikuyu.
Es claro que la cuestión sobre el destino del hombre y seguramente del comos sigue siendo una realidad que atraviesa e impregna toda la realidad humana. Frente a esta inquietud, la humanidad sigue buscando desde las culturas y desde las religiones todas las explicaciones posibles frente a este gran interrogante. Todo eso pide un acercamiento fundamentado en la esperanza. Es cierto que frente a un problema tan existencial como es la muerte, la humanidad se encentra con dos posibilidades. Una es la posibilidad de una perdición en el sentido de que con la vida terrenal todo se acaba y la segunda posibilidad es la de un más allá. Es decir, una esperanza en algo que nos espera después de nuestra vida aquí en la tierra. La propuesta de la esperanza del pueblo kikuyu seguramente se fundamenta en la segunda posibilidad por los distintos motivos que hemos venido analizando.
Partiendo de este propósito, yo creo que es inevitable pensar en una posible escatología kikuyu desde la cual se puede elaborar una teología propia. Esta sería la tarea para la teología apropiándose de lo que esta cultura le ofrece. La dejo como una posibilidad abierta que de pronto en algún momento de la historia llagará a realizarse y que seguramente será un aporte significativo para el qué hacer teológico dentro del contexto kikuyu. Este es el gran reto para los teólogos desde las distintas culturas y en este caso para el teólogo kikuyu pensar en cómo sistematizar estos elementos tan importantes para proponer una escatología particular que puede transformar de una manera impresionante la realidad de este pueblo. Eso sería también una riqueza significativa para la teología que cada vez más busca ser un instrumento auténtico en captar la revelación de Dios en los distintos contextos.
El documento para la apertura del primero sínodo africano hacía la siguiente invitación a los teólogos africanos: Your misión is a great and noble one in the service of inculturation which is the important work site for the development of African theology[66]. Esta fue una invitación a que los teólogos africanos asumieran la tarea de hacer una teología inculturizada para el bien de la Iglesia africana.
CONCLUSIONES.
Con todo lo que se ha dicho a lo largo del trabajo, la dialéctica vida-muerte no deja de ser un gran misterio para el hombre y la mujer de nuestra época. El acercamiento a la cultura kikuyu nos ha dado una forma más, no única, de acercarnos a esta realidad. Sin embargo, el fenómeno sigue siendo desafiante para toda la humanidad. Por tanto, lo que se nos propone es un camino de maduración en los procesos culturales y de modo particular en la fe para que podamos acercarnos a esta realidad tan desafiante con mucho coraje. Independientemente de nuestro pasado; nuestras culturas, religiones y descendencia necesitamos de ir descubriendo a través del gran misterio de la dialéctica vida-muerte el acontecer de Dios en la historia.
Al mismo tiempo, partiendo del propósito que “la dialéctica vida-muerte” puede vivirse como un sacramento, es imposible que sigamos mitificando el fenómeno de la muerte. En cambio debemos ir asumiendo esta realidad;
Primero, no como una pérdida violenta de la vida sino como una entrega voluntaria, consciente y libre en las manos de Dios. Eso ha sido el camino que el hombre y la mujer kikuyu buscan a lo largo de sus vidas. A veces nos quedamos en el mito o en el tabú que nos quita la posibilidad de meditar y hacer nuestra esta realidad humana. En la muerte, la vida no se pierde sino que se transforma.
Segundo, no como un doloroso abandono de nuestra morada sino como una vuelta a la casa del Padre. Eso puede entenderse simbólicamente teniendo en cuenta lo que hablábamos en el primer capítulo donde decíamos que, cuando el kikuyu moría en un sitio ajeno, siempre se procuraba devolverlo a su casa para enterrarse bajo la misma tierra con sus antepasados. Este gesto simbólico forma parte de la comunión con los antepasados y con Ngai (Dios el creador). De la misma manera, a través de los ritos de paso, lo que este pueblo busca es acercarse a la realidad definitiva que es la comunión con el más allá. El kikuyu no quiere encontrarse muerto sino encaminarse libremente a la muerte. Por eso se sigue condenando toda clase de muerte inmadura.
A lo largo de este trabajo se ha venido hablando del kikuyu como uno que no quiere sentirse extraño en el más allá y por eso empieza su comunión con esta realidad tan trascendental desde el presente, desde el ahora. La gran esperanza del cristiano debe de la misma manera fundarse bajo el hecho de que, con la muerte, uno regresa a la comunión con su creador y esta comunión debe empezar a realizarse desde su compromiso con el presente. Por eso, nuestra esperanza de la vida eterna no debe alejarnos de nuestras tareas terrestres. A lo contrario debemos comprometernos con ellas cada vez más. Podemos anticipar nuestro estar con Dios y con los antepasados en el cumplimiento de la manera justa y auténtica de nuestras tareas de ahora. De hecho, es en el cumplimiento de estas tareas (servicio a la humanidad) que encontramos a Dios. Esta es la esperanza que debemos ir sembrando en los corazones de los hombres.
Tercero, no como un trágico fin de la vida sino como el nacimiento glorioso a la vida eterna y definitiva. Por eso, la muerte es la plenitud de la misma vida que gozamos ahora. Eso quiere decir, dentro de lo que denominamos la “dialéctica vida-muerte”, ahí está Dios manifestándose en una realidad concreta que llegará a transformarse en una realidad gloriosa. Es cierto que la muerte seguirá siendo una sorpresa para muchos pero eso no debe acabar con la esperanza que a su vez debe prepararnos a enfrentar nuestra muerte con valentía y sobre todo desde la fe.
Cuarto, no como un desfigurarse sino como una configuración total con Dios y con los que nos adelantaron en la otra vida. Con la muerte, la vida se vuelve más nuestra que nunca. Así se da la totalidad de la existencia humana y empieza una vida nueva, una vida sin fin. Sólo de esta manera se puede hacer de la muerte humana un acontecimiento del mismo Dios que se da a conocer a la humanidad en todos los momentos. Por eso, la muerte no debe quitarnos la fe sino fortalecernos en ella. No es nada fácil mantenernos firmes en los momentos concretos pero tenemos que hacer el camino. Este camino se hace como una experiencia en común donde siendo miembros de una comunidad llegamos a consolidarnos en una fe sobre la vida más allá de la muerte. La cultura kikuyu nos propone el gran valor de nunca olvidarnos que pertenecemos a una comunidad y por tanto discernimos la trayectoria de nuestra vida desde esta óptica. Somos comunidad y por eso hasta en la muerte, morimos como miembros de la gran comunidad, el pueblo de Dios.
Bajo el concepto del sacramento como el acontecimiento de salvación en el que Dios se hace experimentable para el hombre, aceptando hablar su lenguaje, sumergiéndose en su sistema de signos y símbolos y adoptando de este modo todo lo que esto implica de aproximativo y de condicionado culturalmente, estamos invitados a interpretar nuestras realidades cotidianas y de ellas descubrir la riqueza sacramental que se da en ellas. La dialéctica vida-muerte es una forma de realizar este camino. Es una gran tarea de parte de la Iglesia y por tanto de la teología reconocer y promover aquellos caminos desde las culturas que pueden llevar a una evolución necesaria dentro de la visión escatológica del ser humano.
Finamente, es evidente que se ve una gran necesidad de romper los esquemas y paradigmas antiguos, sobre la realidad de la vida y de la muerte, que probablemente ya no les dicen mayor cosa al hombre y a la mujer de nuestra época. Por eso, la teología como ciencia debe abrirse a las otras realidades y disciplinas para que por medio de ellas se pueda construir un mundo mejor. Eso quiere decir, hay una necesidad urgente de diálogo entre la teología y las otras ciencias, y de modo particular con las culturas. Esta debe ser la nueva manera de realizar el kerygma.
BIBLIOGRAFÍA
ANTONIO Alonso., Formando Hombres Nuevos. Paulinas. Colección Iglesia en el mundo. Bogotá. 1964.
ANTONIO Salas., La Biblia Ante El “Más Allá.” ¿Inmortalidad o resurrección? Fax Zurbano 80. Madrid. 1973.
Catecismo de la Iglesia Católica, CEA, Bogotá. 1992.
Concilio Vaticano II, Documentos Completos, Bogotá.1995.
BRUGGER Walter., Diccionario De Filosofía. Herder. Barcelona. 1995.
DICCIONARIO TEOLÓGICO ENCICLOPÉDICO. Verbo Divino. Navarra. 1995.
DIONISIO Borobio., Sacramentos y etapas de la vida. Una visión antropológica de los sacramentos. Sígueme, Salamanca. 2000.
E. schillebeeckx O.P., Cristo, Sacramento del Encuentro con Dios. Dinos, S.L. San Sabestian. 1968.
GABRIEL Ferreras Estrada., El Trnace del Futuro. Ensayo de teología ante el reto de la esperanza. Sígueme, Salamanca. 1973.
GEHMAN J. Richard., African Traditional Religion in Biblical Perspective, East African Educational Publishers Limited. Kijabe. 1993.
GUTIËRREZ Mario. J. S.J., La Esperanza de la Vida. Introducción a la Escatología Cristiana. Colección Apuntes. Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá.
HANS Küng., ¿Vida Eterna? Respuesta a la gran interrogante de la vida humana. Cristiandad. Madrid. 1983.
HOLGUÍN Andrés. La Pregunta por el Hombre. Planeta colombiana. Bogotá. 1988.
JOSÉ María Mardones., La Vida Del Símbolo. La dimensión simbólica de la religión. Sal Térrea. Santander. 2003.
JUAN Alfaro., Esperanza Cristiana y Liberación del Hombre. Herder. Barcelona. 1972.
JUAN B. Libanio, CLARA L. Bingemer., Escatología Cristiana. El nuevo cielo y la nueva tierra. Serie III: La Liberación en la Historia. Paulinas. Madrid.1985.
JURGEN Moltmann., El Futuro de la Creación. Sígueme, Salamanca. 1979.
JURGEN Moltmann., Teología de la Esperanza. Sígueme, Salamanca. 1969.
KATHRYN Tanner., Theories of Culture. Guides to Theological Enquiry. Minneapolis. 1997.
KENYATTA Jommo., Facing Mount Kenya. The Traditional Life of the Gikuyu. Kenway publications. Nairobi. 2002.
LA SANTA BIBLIA. Edición totalmente renovada. Paulinas. Madrid. 1988.
LEONARDO Boff O.F.M., La Vida Más Allá de la Muerte. El presente: su futuro, su fiesta, su contestación. Confederación Latinoamericana de Religiosos. Bogotá.1977.
LEONARDO Boff O.F.M., Los sacramentos de la Vida y La Vida de los Sacramentos. Indo-American Press Service. Bogotá. 1992.
LEONARDO Boff O.F.M., Nuestra Resurrección en la Muerte. Indo-American Press Service. Bogotá. 1985.
LÓPEZ GAY Jesús., Simbolismo religioso africano. De Serie monográfica sobre las religiones no cristianas. Biblioteca de autores cristianos. Madrid. 1979.
MARIA MARDONES José., La Vida del Símbolo. La dimensión simbólica de la religión. Sal Térrea. Santander. 2003.
MBITI S. John., African Religions and Philosophy, Pauline’s Publications. Nairobi. 1969.
MBITI S. John., Introduction to African Religion. East African Educational Publishers Limited. Nairobi. 1994.
TEBALDI Giovanni., 100 Años de la Vida Misionera. Los Misioneros de la Consolata caminando con los pueblos. Misiones Consolata. Bogotá. 2000.
THE AFRICAN SYNOD. Pope´s opening homily message of the synod. Message of the AMECEA and IBISA bishops. Paulines. Nairobi. 1994.
VICTOR HUGO Sanabria Cepeda, La Metafísica de la Muerte, Sún Maurice Blondel. Pontificia Università Gregoriana. Roma. 2002.
WAINANINA Dancan., World Atlas. East Afrcian Educational Publishers Limited. Nairobi. 2003.
WACHEGE P.N., Living to Die Dying to Live. Africa Christian insights. Paulines publications Africa. Nairobi. 2005.
[1] Kikuyu es una tribu que se encuentra en la ‘provincia central’ de Kenya y que forma parte de la gran etnia denominada Bantú que ocupa la parte central y oriental del continente africano. Esta tribu es la más grande de las cuarenta y tres tribus del país Kenya. Se distinguen por el idioma propio, la ocupación geográfica y la actividad económica que practican como veremos más adelante.
[2]En este contexto, entiendo por sacramento el acontecimiento de salvación en el que Dios se hace experimentable para el hombre, aceptando hablar su lenguaje, sumergirse en su sistema de signos y de símbolos, adoptando de este modo todo lo que esto implica de aproximativo y de condicionado culturalmente (Según Sebastiani L. en el Diccionario Teológico Enciclopédico. P. 872.)
[3] Por viejo en esta cultura se entiende aquella persona que como mínimo ha llegado a ver sus nietos y mejor aún los bis nietos. El factor cronológico es importante pero no es el criterio principal.
[4] VICTOR HUGO Sanabria Cepeda., La Metafísica de la Muerte, Sún Maurice Blondel. Pontificia Università Gregoriana. Roma 2002. pg. 11-12.
[5] Es una tribu del África-Kenya que se encuentra dentro del grupo étnico “Bantu.”
[6] KUNG Hans., ¿Vida Eterna? Respuesta a la gran interrogante de la vida humana. Cristiandad. Madrid. 1983. p. 13.
[7] MARÍA MARDONES José., La Vida del Símbolo. La dimensión simbólica de la religión. Sal Térrea. Santander. 2003. p. 17.
[8] WAINAINA Dancan., World Atlas, East African Educational Publishers Limited. Nairobi-Kenya. 2003.
[9] Los nueve clanes llevan cada uno el nombre de una de las nueve hijas. Los clanes son: Achera, Agachiku, Airimu, Ambui, Angare, Anjiru, Angui, Aithaga, y Aitherendu.
[10] TEBALDI Giovanni., 100 Años de la Vida Misionera. Los Misioneros de la Consolata caminando con los pueblos. Misiones Consolata. Bogotá. 2000. p. 56.
[11] Ibíd., p. 56.
[12] Ngai: es el nombre que los Kikuyus denomina al ser trascendente, en este caso, es Dios.
[13] Cuando el kikuyu habla de <
[14] KENYATTA Jommo., Facing Mount Kenya. The Traditional Life of the Gikuyu. Kenway publications. Nairobi. 2002. p. 6.
[15] Esta es una tradición que se ha transmitido oralmente y que he vivenciado dentro de esta comunidad.
[16] Mi comunidad religiosa.
[17] LOPEZ GAY Jesús., Simbolismo religioso africano. De Serie monográfica sobre las religiones no cristianas. Biblioteca de autores cristianos. 1979. Madrid. p. 194.
[18] MBITI S. John., African Religions and Philosophy, Pauline’s Publications. Nairobi. 1969. p. 1.
[19]Cfr. KENYATTA Jommo., Facing Mount Kenya. p. 235.
[20] Ibíd., p.244-252.
[21] Según Sebastiani L. en el Diccionario Teológico Enciclopédico. p. 872.
[22] Cfr. MBITI S. John., African Religions and Philosophy. p. 1-5.
[23] Me permito hablar de la “religión kikuyu” en este caso pero estrictamente hablando la religión de este pueblo se entiende como la misma vida y su experiencia en la historia.
[24] Es algo que indica. Su contenido es elemental y vacío de presencia; entre el significante y el significado no hay una relación de comunión.
[25] Se entiende el símbolo como un signo en el cual el significante ausente (lo representado), se hace presente en el representante. De esta manera se revela lo absoluto, lo trascendente, lo no sensible ni visible, lo metafísico o sobrenatural. El símbolo nos conduce a la comprensión de aquello que escapa de nuestras facultades de un conocimiento normal. Así nos acercamos de una manera participativa a lo escondido, al misterio.
[26] BOROBIO Dionisio., Sacramentos y etapas de la vida. Una visión antropológica de los sacramentos. Sígueme. Salamanca. 2000. p.19.
[27] BOFF Leonardo., Los Sacramentos de la Vida y la Vida de los Sacramentos. Indo American Press Service-Editores. Bogotá. 1992. p. 15.
[28] Cfr. BOROBIO Dionisio., Sacramentos y etapas de la vida. p. 20.
[29] Ibíd., p. 24.
[30] Ibíd., p. 34.
[31] GERARDI R., Sacramento/ Sacramentales. Diccionario Teológico Enciclopédico. Verbo Divino Navarra. 1995. p. 870-872.
[32] Según el Concilio de Florencia, los sacramentos son signos sensibles que contienen y dan la gracia que significan. El autor de esta gracia es Cristo.
[33] BOFF Leonardo., Los Sacramentos de la Vida y la Vida de los Sacramentos. Indo American Press Service-Editores. Bogotá, Colombia. 1992. p. 14.
[34] Ibíd., p. 70.
[35] HOLGUÍN Andrés. La Pregunta por el Hombre. Planeta colombiana. Bogotá. 1988. p. 39.
[36] El idioma que se utiliza mayoritariamente en la parte central y oriental del África. Tiene mucha influencia árabe.
[37] Cfr. KENYATTA Jommo., Facing Mount Kenya. p. 20-34.
[38] Cf. El primer esquema de la liturgia de la palabra para los funerales de adultos según el rito romano, la monición empieza con las siguientes palabras: Nuestro (a) hermano (a) N…ha cumplido su peregrinación terrena: su alma ha salido de este mundo y se ha encaminado a la casa del Padre.
[39] P. GUTIËRREZ Mario. J. S.J., La Esperanza de la Vida. Introducción a la Escatología Cristiana. Colección Apuntes. Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá. p. 171.
[40] BRUGGER Walter., Diccionario De Filosofía. Herder. Barcelona. 1995. p. 567.
[41] GELABERT Martín Ballester. Cristianismo y Sentido de la Vida Humana. Valencia. 1995. p. 16.
[42] Ibíd. p. 18.
[43] Es una ritualidad cultural donde los jóvenes son confirmados ser miembros auténticos de la comunidad “Kikuyu”. siendo un rito de paso, los jóvenes pasan de la niñez a la adultez. Es un proceso bien largo de formación sobre los secretos, tradiciones, normas y sueños de la comunidad. Todo eso culmina con la circuición como signo del compromiso entre el individuo con la comunidad y con los antepasados.
[44]ALONSO Hortal Augusto., Los Cambios de la Ética y le Ética del Cambio. Fax Zurbano. Madrid. 1990. p. 612.
[45] Cfr. GELABERT Martín Ballester. Cristianismo y Sentido de la Vida Humana. p. 18.
[46] BOFF, Leonardo., La vida más allá de la muerte. El presente: su futuro, su fiesta, su contestación. Indo-American Press. Bogotá. 1977. p. 15.
[47] Ibíd., p. 17.
[48] Cfr. GELABERT Martín Ballester. Cristianismo y Sentido de la Vida Humana. p. 22.
[49] El pueblo de Israel es uno de los primeros pueblos en descubrir el significado de la historia como epifanía de Dios.
[50] ALAIN Marchadour. (Cuadernos bíblicos) Verbo Divino. Navarra. 1982. p. 5.
[51] SALAS Antonio., La Biblia ante el “Más allá” ¿inmortalidad o resurrección? Fax Zurbano. Madrid. 1973. p. 55.
[52] Ibíd. p. 52.
[53] De la Santa Biblia, versión española del año 1988. Ediciones paulinas.
[54] Cfr. ALAIN Marchadour. (Cuadernos bíblicos) Verbo Divino. p. 45.
[55] Ibíd., p. 49.
[56] Ibíd., p. 54-55.
[57] BOFF Leonardo., Nuestra Resurrección en la Muerte. Indo- American Press Service. Bogotá. 1985. p. 96.
[58] Ibíd., p. 95.
[59] Ibíd., p. 100.
[60] Ibíd., p. 95.
[61] Es imposible que la dialéctica vida-muerte se haga un sacramento para uno que no tenga fe en el más allá.
[62] El autor Karl Rahner en su libro, La Vida Más Allá de la Muerte, considera al hombre como un nudo de relaciones vuelto hacia todas las direcciones, hasta el Infinito. Es un ser que busca romper con todos los límites. Biológicamente tiene que transformar la realidad que le rodea para garantizar su subsistencia biológica. De la misma manera, es un ser cuyo espíritu se mueve en el horizonte infinito del ser. Desde su querer, sentir y amar, el hombre busca a superarse cada vez más. La única dificulta es que el hombre nunca realiza la eternidad que anhela pero tampoco se le acaba la esperanza.
[63] ALFARO Juan., Esperanza Cristiana y Liberación del Hombre. Herder. Barcelona. 1972. p. 54.
[64] La única muerte que se celebra es la muerte del viejo como habíamos visto anteriormente.
[65] Tomada de la praeontanda del Nuevo Ordo Exsequiarum No. 2b.
[66] THE AFRICAN SYNOD. Pope´s opening homily message of the synod. Message of the AMECEA and IBISA bishops. Paulines. Nairobi. 1994. p.29.
No hay comentarios:
Publicar un comentario